这篇文章曾发表在《武汉大学报》2001年11月的一期，如今物是人非，妈已永远离我而去，谨以此文纪念我亲爱的妈妈，愿您在天堂里幸福健康，开心永远！

在我们那儿，一般不称母亲为娘，而是喊妈。妈的年纪并不算大，三十有八。爸娶妈时家徒四壁，还得赡养有病的祖父。由于穷，父亲二十五岁才结婚，在那时候，可称得上是“晚婚”，而妈，却是早婚，十六岁过门，十八岁生下我。

妈来到人间，放佛就是为了无尽的付出，抚养和教育孩子成为她生命的全部内容。家里只能靠父亲转运木材挣钱，青黄不接时，饿肚子是常有的事。妈毕竟不是钢板一块，为生活所迫曾萌生改嫁的念头，但又不舍得扔下我，于是一门心思操持着这个家，把一腔母爱注入我幼小的心灵。小时候我又偏偏“不争气”，经常生病，家里没有营养补给，连拌米糊的黄糖都买不起，只能用盐来调味，就这样吃了几个月。每当妈说起这些事情，眼眶里总是噙着泪水，她那酸苦的泪水直照进我心里，使我的心隐隐作痛。

后来农村落实包产到户的政策，家里分得三四亩田地，爸妈一起侍弄着这几亩地，终于结束了饥饿的历史。爸在农闲时到外面打工，有一次带干荔枝回家，那是因为妈怀了弟弟。妈舍不得吃，拈了几颗塞在我嘴里，那甜美的味道我还是第一次尝到。妈任劳任怨，以那羸弱的身子侍弄着薄薄的几亩地。好像妈注定要陪伴着我，一次她要外出打工，刚踏上火车就呕吐起来，下了火车又病了几天，不得不返回家里。从此妈再也没想过要出去。

妈以她的温柔关心爱护着我，把她所有的爱都倾注在我身上。那是弟弟还小，爸脾气暴躁，若对他说过的话不听、教过的事不会就有被挨打的危险。一次爸教我练毛笔字，要我端正坐姿，由于姿势不对，他一怒之下打了我一耳光，余怒未消还想打，妈见机把我拉开，还骂了爸几句。她虽然只念到小学四年级，可是非常关心我的学习。当爸给我开“小灶”的时候，妈总是放下手中的活静静地坐在我身边，默默地看着我。倾听着父亲的交汇，领略着母亲的慈爱，从小到大我的成绩就比较好，我告诉自己要让父母以我为荣。

从黑发到双鬓斑白，妈用她那双脚一步一步丈量着走过苦难。

如今，妈的年纪渐大，对我们的依恋却愈来愈深，就与小时的我们离不开父母差不多，每次听说我要回来，几天前就站在屋边的走廊上，看做不远处马路上的中巴车，知道太阳落山才罢休。她对我说去年暑假她等了三个下午才等到我，第一个下午回来的是村中另外一个大学生，第二个下午等到的是爸爸。我一回来，妈的情绪就高涨了起来，往日满脸愁容一扫而去，逢人总是笑咪咪的，好象有说不完的话要对我说。

妈总是喜欢晚上坐在我的床头问这问那，随后又一个人自言自语。万籁俱寂的山村之夜里，独享她的爱，我感觉自己是多么幸福，等妈把一肚子的话讲完，那屋，爸的鼾声已响起许久了。“妈，回去睡吧，都这么晚了”，我对她说。妈答应着出去了，不一会又回转来，说“去换煤”，换完之后，妈又坐回原处，就那么坐着，就那么看着我。

床头上的我心理酸溜溜的，沐浴在母爱中，又暖暖的，柔柔的，有说出不去的滋味。真怪自己平时写的信太少，也许妈这么看着我就能抚平她思念儿子的痛苦。有时我困乏了，就昏昏睡去，也不知妈坐了多久。有时，心中的酸楚和愧疚搅得自己无法入睡，就拿本书看，不知不觉中几颗晶莹的泪珠滴在书上……

有人说：“爹娘是一本书，这本书里有贫困中的苦难，更有苦难中的善良、坚韧、勤劳、乐观，有对子女的最质朴最深厚的关爱。”是啊，他们是一部读不完的书，也许初读不懂，但随着岁月流逝，自己渐渐长大，也就慢慢理解了其中无尽的含义。

转眼之间，又到了不得不离开家乡的时候，临走前，我对妈说不要送了，行李又不多。妈嘴里答应作不送，却不觉已跟着我来到中巴车前。车走远了，我回头依稀还望见远处那掂着脚尖的妈妈，正向这边张望……

而今，做儿子的我却未给妈写一封平安信，就让这篇短文捎去我对妈妈的一份真挚的祝福：愿妈妈健康长寿，幸福永远！

      数月来，仍旧没有怎么读书，四月评估，五月汶川大地震，家事国难，让人揪心。事情烦杂，蹉跎岁月，如今五月已快结束了，依然一无所成。聊记数笔，亦为依然屹立于世间之据，以慰友朋之望！

      费孝通等著：《中华民族多元一体格局》，中央民族大学出版社1989年

     张继海：《汉代城市社会》，社会科学文献出版社，2006年

     沈宗濂、柳陞祺：《西藏与西藏人》，国人第一部西文介绍西藏  的著作，文笔优美，隆重推荐

     嘉庆《临桂县志》

     《文化地理学》

   读书杂乱无章，不成系统，亟待改进！

       阿坝州的岷江上游是青藏高原的东部边缘山区。由成都平原向西上到高原上3600公尺左右的红原草地﹐中间要经过一些高低的 “阶梯” 地段。本地河谷虽然海拔不高﹐但附近的高山却大多陡拔险峻﹐如同高低两个平原间土地突然起了 “皱折”﹔登上高原后﹐反而山势起伏变得和缓。此地山高谷深﹐河谷平原狭小﹐自古以来这是被称为 “羌人” 的族群所住的地方。本地沿岷江有几个山间城镇﹐由北到南便是﹐松潘﹑茂县﹑汶川﹑映秀﹐这些都是过去中原帝国防范 “羌人” 或 “西番” 的军事重镇。此回震央所在的映秀﹐古称 “娘子关”﹐汶川城区的上方还有古长城及烽燧遗迹﹐都显示本地过去的军事边疆性质。在松潘与茂县之间﹐原来有一古城迭溪﹐也是由军营发展而来﹐现在却无此城﹔这是因为1933年曾发生一场7.5级的大地震﹐震下的山石在此堵住岷江﹐将迭溪整个没入堰塞湖（今迭溪海子）中。

       岷江有许多的支流﹐如杂谷脑河﹑黑水河﹑永和沟﹑水磨沟﹑松坪沟﹑热务河等等。这些较大的溪流又有些小支流﹐夹在险峻的高山之间﹔一般称为 “沟”。羌族的村落――本地汉话称作 “寨子”――便分布在一个个的沟中。进入一条沟﹐经常先要走过一条跨越溪流的吊桥。然后便沿着小溪前行﹐溪两岸或是高耸光秃的山壁﹐或是茂密的山林。一条沟有时可深达数十公里﹔由最外边的 “沟口” 到最里面的 “内沟”﹐经常要走上4﹑5个小时。沟中的传统羌族村寨﹐多不在溪河边的冲积台地上﹐而是在半山或高山顶上。这一方面是因为过去（1950以前）这儿资源竞争激烈﹐抢夺暴力严重﹐人们不敢住在难防御的低处﹔另一方面是怕低地易受溪河涨水之害。

       由溪谷上到羌族村寨﹐近者约需半小时﹐有些高处村寨要攀上两小时或更久。半山或高山上的村寨﹐房屋几乎都是紧紧的聚在一起﹐村中有时还有残存的 “碉楼”﹐一种防御用的石塔。村寨附近较缓和的山坡地﹐海拔约2000-3000公尺左右﹐便是羌族种粮食的地方。村寨上方的森林及山顶草原﹐则是他们挖药﹑放牧旄牛的地方。山间可耕地匮乏﹐由松潘到汶川﹑理县这样的村寨小而分散﹐总数至少百余﹔最小的只有3-5户﹐最大的不过200余户。过去（1950以前）﹐各村寨﹑各沟人群间很少往来﹐所以经常近在数里内的村寨间语言都有些隔阂。虽然解放后治安较好﹐有些高山村寨已移至河谷（称河坝村）﹐但由于河谷的耕地还是有限﹐加上本地的山神及地盘神等信仰﹐因此大多数村寨仍座落在其传统领域所在的半山及高山上。近十年来﹐许多高山村寨已把路修到山上﹔这些人工开凿的土路平时路况便很差﹐可能经不起地震摧残。这些都显示﹐在此救灾十分不易﹐容易有被遗落的山间灾户﹔需耗费很大的人力入山搜救﹐并需有熟知本地村寨分布的当地人﹐以及受过山地训练的军警。

       羌族的房屋﹐茂县南路至汶川﹑理县﹐大多为石砌﹑木柱的三层房屋。砌石为墙的技术﹐是川西羌﹑藏族的传统手艺﹐用来盖房子﹑建碉楼及挡土墙。有些高达30公尺的碉楼﹐能经历1933年的强震而保存下来﹐可见此种传统的砌石建筑颇耐震﹐石头缝隙可分散震动。希望羌族村寨里的房子能逃过这两天的强震。茂县北路及松潘各沟的房屋木构较多﹐应更能耐震。对半山及高山村寨威胁更大的可能是泥石流。村寨聚落的上方通常有一片森林﹐这是本地信仰中的神树林。神树林中不准砍伐﹐甚至不准捡柴。当前羌族都认为﹐这是他们老祖宗的智慧﹐为了保护村寨上方的水土所创造的信仰。由此信仰亦可见﹐村寨经常受到泥石流的威胁。此回在强震之后又遭豪雨﹐各沟高半山村寨的安全勘忧。

        以个别地区来说﹐茂县分散在各深沟中的村寨最多﹐灾情最不易得知﹐村寨位置高﹐救灾也最困难。离震央较近的茂县黑虎沟﹑三龙沟﹑赤不苏﹐汶川的龙溪沟﹐理县的蒲溪沟等﹐原来大多是本地最穷困的地方﹐村寨多在相当高的地方﹐救灾不易。岷江右岸的永和沟﹑水磨坪﹑雁门等地村寨离河谷较近﹔相对于左岸的高山村寨来说﹐本地村寨人口较多。村寨居民有储存粮食﹑木材﹑猪膘的习惯﹐受困短时间内不致断粮。但山区医疗几乎全无﹐地震及土石流带来的灾害应很严重﹐伤者与遇难者急需外界医疗援助。大陆近年来的手机基地台几乎无所不在﹔这些偏远地区也不例外。尽快让手机讯号畅通﹐或空投无线通讯设备进入山区﹐让山间村寨的灾情得以传出﹐是目前最迫切的事。目前救灾循岷江由南往北进入羌区﹐自然是为了抢救人口众多﹑受创严重的城镇居民。但沿着河谷的路易坍方﹐在灾后极不易开通﹐ 开通后也不易稳定。因此在茂县﹑汶川县城附近或南星﹑雁门等有开阔废农地的地方开辟直升机停机坪﹐建立起人员物资的运驳站﹐是非常急迫的事。

       几个山中县城﹑小镇﹑街市﹐如汶川﹑茂县﹑北川等县城﹐以及映秀﹑绵箎﹑南星﹑土门等镇集﹐都是人口较稠密的地区。钢筋水泥的三至六层的建筑在此最普遍﹔ 台湾9·21大地震的经验是﹐这些房子最不耐震。由于人口较密﹐又常沿山坡建筑或挖开山壁来建屋﹐因此在地震中人员伤亡最为严重。
震央所在的映秀﹑三江口﹑草坡等地﹐目前音讯全无﹐情况更让人担心。这儿过去是汉﹑藏﹑羌三种民族混居的地方。明代来自宝兴的瓦寺土司﹐在汶川与三江口之间建立了几个村寨﹐统治当地羌民。后来由于汉化﹐这儿大多成了汉人之区﹐只有草坡﹑耿达等地部分村寨居民成为藏族。这一带我未作过调查﹐状况不熟悉。

       茂县之西的北川﹐属湔江流域﹐与岷江流域的羌族地区以大山（土地岭梁子）相隔。此地属绵阳地区﹐本地山间居民在历史记载上也是 “羌人”﹔吐蕃王国曾扩张至本地北方边缘﹐因此过去也有人自称藏族。无论如何﹐在清代民国时本地民众深度汉化。1980年代以来﹐本地人才逐步恢复其羌族认同﹔目前本地羌族人口占总人口的40%有余﹐因此前些年北川成立为羌族自治县。对此居功阙伟的北川民宗局长王泽元是我的老友﹐在北川成为羌族自治县前因车祸下半身瘫痪﹐目前我仍不知他的讯息。本地山势较缓﹐可开发的山地较多﹐明清以来有大量汉人到本地开荒。因此﹐究竟谁是羌人﹑谁是汉人﹐在此是相当模糊的。本地村落农舍多为传统汉式﹐或已改建为水泥房子﹐因此已非 “寨子” 而为村落﹔村落房屋也非聚在一起﹐而是有些分散。湔江在北川有四条主要支流﹐皆由北南流汇入湔江﹐它们是﹐青片河﹑白草河﹑白泥河﹑都贯河。这四条支流﹐ 愈往上游去﹐山地愈狭陡﹐羌族愈多﹐当地居民的生活也愈困难。近年来北川几度闹水灾﹐这几条河的上游都是泥石流易发的地区。由于接近汉区﹐开发早﹐本地山间村落人口远较汶川﹑茂县等地稠密﹐山坡被耕地破坏较深﹐汉式的农舍可能较不耐震﹔这些因素都使得北川山间村落受灾严重﹐亟待迅速援救。县城曲山镇原来很狭闭的小镇﹐后来是在与山争地下才扩建成当今规模﹔此是否与受灾严重有关﹐则有待专家考察。

        羌族是中国少数民族中的少数民族﹐人口约只有30余万﹐分布在川西阿坝州的松潘﹑茂县﹑汶川﹑理县及北川等县﹔因此几乎所有羌族聚居的村寨﹑城镇都在灾区之内。这样一个 “少数民族”﹐在中国民族关系中意义却很大。他们是汉人历史记忆中 “氐羌系民族” 的古老核心与今日孓遗。“氐羌系民族” 的活动地区﹐据中国历史文献记载﹐由今日青海东部沿青藏高原的东缘﹐直到云南西北部。由于公元7世纪吐蕃王国的东向扩张﹐本地区也曾进入吐蕃之势力范围。因此这一地区在古藏文书记载中又是 “康” 或 “朵﹑康”﹐是古吐蕃原人六族中的边缘族群所居的地方。也就是说﹐青藏高原东缘高山纵谷地区（今常称藏彝走廊）的人群﹐在汉﹑藏眼中都是 “我族” 的一部分﹔羌族与邻近过去被称作西番的藏族﹐是汉﹑藏的共同 “兄弟”。这些山间的河谷﹐在历史上又常是许多逃难的川西汉人与藏南河谷藏人的庇护所﹐因而在此地带上各个族群之血缘﹑文化都混合着汉﹑藏与本地因素。我关于此的一本书《羌在汉藏之间》﹐其主旨便在说明汉藏之间有一共同的﹑模糊的边缘。

       前不久的西藏事件过后﹐大家关心中国与达赖所代表的团体谈判可能障碍是 “大西藏主义”﹔所谓 “大西藏主义”﹐主要便是把青藏高原东缘及附近地区﹑人群（包括大多数氐羌系民族）纳入高度自治的西藏内。“边缘” 可作为双方争夺的对象﹐也可作为联系﹑沟通双方的桥梁。希望在此地震的救灾中﹐各界都多思考此救灾在中国历史与民族现实上的巨大意义。

从寒假至今，读了几本书，本来应该写些读书心得，却无心梳理，他日再写吧，望各位见谅。

1、王明珂：《华夏边缘──历史记忆与族群认同》（社会科学文献出版社2006年），此书从人类生态、历史记忆与族群认同等面向，探讨华夏族群边缘的形成与变迁。

2、（美国）斯蒂文•郝瑞（Stevan Harrell）著，巴莫阿依、曲木铁西译，《田野中的族群关系与民族认同——中国西南彝族社区考察研究》，广西人民出版社2000年版。

3、李济：《中国民族的形成》，江苏教育出版社2005年版。

    两千年来的中国史学家，上了秦始皇的大当，以为中国的文化及民族都是长城以南的事情。这是意见大大的错误，我们应该觉悟了！我们更老的老家——民族的兼文化的——除了中国本土以外，并在满洲、内蒙古以及西伯利亚一带：这些都市中华民族的列祖列宗栖息坐卧的地方。到了秦始皇筑长城，才把这些地方永远断送给“异族”了。因此，现代人读到“相土烈烈，海外有截”一类的古史，反觉得新鲜，是出于意料以外的事了。（见《记小屯出土之青铜器》中篇（锋刃器）在《台湾大学文史哲学报》第四期（1952年）重印时加入的《后记》。）

   该书第257页：南方你群的规模应是随着中国本部疆域之内的我群而变化。换言之，南方你群的北界是随着我群扩展的南部锋线的前移而后撤的。

    我群对你群了解的确切性在很大程度上取决于这两大族群的接触程度。接触越不密切，相互间的了解就越不密切，反之，在任何时期对于对方群体的确切了解，都倾向于表明存在于该时期的某种密切的关系。

兔子山，是在我窗户外面的一座山，不知当地人如何称呼它（新版的桂林旅游交通图亦未标明），不知它是否有自己的名字。一可爱的女学生命名为兔子山，因为其形状像只匍匐的兔子。那晚她有些醉熏，但头脑格外清醒，遥指着它对我说，“我要叫它兔子山”，旁边有学生纠正说叫老鼠山更为合适，她却有些霸道地强调：“我说兔子山就是兔子山”。我知道此时与她争辩，是不可能说服她的；再说，从其芳名中亦可见她钟爱兔子，婵娟与兔子总是形影相随的。我就顺从答应她，从今而后就称它为兔子山。

昨天是中国的传统节日清明节，也是中国法定节假日调整后的第一个清明小长假的第一天，有学者称将清明节定为法定节日是中华传统文化复兴的一个重要标志。“清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂；借问酒家何处有？牧童遥指杏花村。杜牧这首《清明》诗生动地描绘出清明时节的情景。清明是中国传统节日中唯一以节气命名的节日。相传战国时期，介子推辅佐晋文公返国后，与母隐居绵山。晋文公求之不出，遂放火以逼其下山。介子推母子被焚绵山之上。晋文公为悼念介子推而设寒食节。后来，寒食节与清明节融为一体，发展成为承载中华民族传统文化的一个民俗节日。

有学者指出，清明节的文化价值体现在对祖先的尊崇和同归桑梓的认同感。发展至今，这一传统节日的文化内涵中既包含着对民族历史和文化的尊敬，也蕴含着珍惜民族团结、社会和谐，维护国家统一的文化基因。

清明时节的兔子山已经不再冷清寂寞，很多人陆续来到山下，祭拜静静躺在这里的先人。他们带来很多纸钱给先人在冥府使用，带来牲礼与白酒与先人享用，将鲜花献在墓碑前，以表尊崇。清除坟茔周围的杂草，并在其周围插上鲜艳的塑料花，在墓前点上两根蜡烛，燃放爆竹，袅袅升起的烟火蕴含着祈求祖先的福佑。

因一直在外读书，我已十年没有回老家祭拜祖父。昨晚打电话给父亲，得知他刚从老家扫墓回来，也许他已替我燃上一柱香，了却这颗游子之心。孤单一人在外，学生的亲切安慰让我倍感欣喜。昨天还在学校奋战，今日上午开完会，下午突发雅兴，独自去爬兔子山，一是去看看清明节的习俗，二是稍作运动。兔子山下有些古墓，半塘尾附近的莫家坪就有很多莫氏先人就躺在山下，莫氏后裔还立了块历代莫氏祖宗之墓。他们刚进行祭祖仪式，墓前还摆放着鲜花。我走近墓前，解读其碑文，得知年代最早是嘉庆年间，最晚是民国年间。此外，还有很多新近的坟墓。我去爬山时，正有两位中年男子与一男一女两个孩子在墓地扫墓，点燃了几串爆竹。这彷佛是我当年的影子，伯父与父亲带着我们几个人祭拜祖父。兔子山下无限风光，让我感到脱离琐事的愉悦。

兔子山下静静躺着的祖先，默默注视着日益喧嚣的尘世，亲身感受着冷暖无常的生活。

日前看到联合早报有关深圳海关截获两个人体胎盘的报道，这两个人体胎盘重1.1公斤，据携带胎盘的旅客称，这两个胎盘是通过熟人途径从内地从某家医院获得，准备带回香港给老人作补品用。曾闻华南一带有此嗜好，不仅能大补，而且味道也相当不错，如今已然证实，对此也并未太在意。

昨日，偶然间翻看《粤西偶记》时，发现一条与此相关的史料，现摘录如下：

旧传桂州妇人产男者，取其胞衣，净濯细切，五味煎调之，召亲者合宴置酒而啗。若不与者，必致忿争。近无此事，想蛮心渐革矣。

作者陆祚蕃何许人也，据《四库总目提要》，得知其乃平湖人，康熙癸丑进士，官至贵州贵东道。此书多述其督学广西时道路险阻之苦及为守土有司所不礼事，大抵皆琐屑细故，不足纪载者也。

这一条史料激起我的兴趣，在网络一搜，了解到我国把胎盘作为人体组织列为重点监管的特殊物品，规定任何单位或个人携带、邮寄、运输特殊物品出入境(含港、澳、台地区)，须提前到卫生部和省、自治区、直辖市卫生行政部门或中国人类遗传资料管理办公室办理准出入境证明，持该证明到出入境检验检疫机构申办《出入境特殊物品卫生检疫审批单》。相关报道还指出我国华南一带有把胎盘用作“延年益寿”补品的习惯。但有关专家提醒，虽然胎儿在母体内生长发育所需的营养物质全部来自胎盘，但胎盘本身并不能提供胎儿生长所需的营养物质。不仅如此，母体的一些病毒如风疹、肝炎、性病毒等也会通过胎盘传播，而这些病毒在100摄氏度的沸水中不能被完全杀灭，仍具有传播的危险。

陆祚蕃所言广西一带百姓将胎衣五味煎调，召亲合宴，可想其之美味，众亲之乐；不仅如此，还得为该召何亲共享受这顿美味思前想后，不然的话，闹起纠纷可就不是什么喜事了。还有，产女之胞衣又将作何处理呢，我们不得而知。

在我们江西那边是如何处理的呢。小时候去上茅厕，踩在几块木板上，从木板空隙中不时看到下面一大砣东西，不知是何物，瞎猜是发臭的猪肚。听人家说起，才知是胞衣。

在古代知识分子眼里，女人是不洁之源，所以很多场合都禁止女人在场，如祭祖等。随之而来的月经、胎盘更是污秽之物，应远离世间。民间也举行很多仪式来辟邪（甚至还有很多民间经卷名为血盆经等），以防止其给世人带来不祥之灾。

为何在很多地区被看作不净之物的胎盘，却在华南一带被视作佳肴、滋补品（当然还达不到神圣的地步），我们在追问其背后原因的同时，更应追问它是如何被看作“佳肴”的。在陆祚蕃这些江南知识分子看来，这是因为广西一带还未进化，还是蛮荒之区。这个答案肯定并不让人满意。因为数百年后的今天，华南一带视胎盘为佳肴之习并未停息，似有蔓延之势，而华南一带早已不是蛮荒之地。我猜测，古代华南一带生活困苦，民众视此为食用之物，后演变为滋补之物，此风俗亦在民间延延不息。

至此，这位学政应不会因“近无此事”而作“蛮心渐革矣”之见，是否会发“荆蛮非吾乡，何为久滞淫”之慨呢。

一

   2004年12月，武汉大学社会科学部通知我们：学校决定为7位人文社会科学资深教授各编集、出版一部文集，以较全面地反映其学术创获与研究方法，展示武汉大学人文社会科学研究的部分风貌。当时，石泉先生已因病住进湖北省人民医院。当我在陪侍时将此事告知先生时，先生只是微笑着点了点头，表示同意，但并未能谈及具体的意见

 不久，就是先生87岁寿辰。在武汉的同门师兄弟汇聚医院，给先生祝寿，因便就先生《文集》的编集工作做了一些安排，决定由徐少华教授全面负责，并参与《文集》全稿的审定；石先生的夫人李涵教授与女儿石莹副教授负责收集、整理先生的日记、书信及相关照片等，最后审定《文集》全稿；鲁西奇负责先生已刊、未刊之学术论著的编选、整理与史料校核以及地图绘制、学术年谱的编写等工作，承担《文集》的具体编务。2005年春节，在南方工作的张国雄教授来武汉探视先生病情，李先生召集当时在汉的徐少华、陈伟、杨果等教授开了个会（当时我回乡省亲，未得与会），就先生《文集》的编集原则、组成部分及篇目选择等问题进行了充分讨论，形成了一些意见。寒假结束，我回校之后，李先生将这些意见转达给我，并就具体编务作了细致安排。

        接受任务之后，我即放下手头的工作，在繁重的教学科研工作之余，开始收集、编选、校核先生的学术论著。其间，每一论著的选定及某些具体细节的处理，均与李先生、徐少华教授仔细商讨；2005年5月上旬，先生辞世，我也趁机就《文集》编集事宜向前来弔唁的侯甬坚、张国雄教授等师兄作了汇报，他们也发表了很好的意见。

       《文集》的编选力图尽可能全面地反映先生的学术体系与思想方法，所以，我们收录了先生大部分的已刊论著；然在篇目取舍上，考虑到其原发表、出版的时间等因素，而略有调整。比如，《古代荆楚地理新探》（武汉大学出版社1988年版，以下简称“《新探》”）是先生的代表作，出版较早，坊间早已绝踪，所以《文集》即收录了其中的大部分（约三分之二）；而《古代荆楚地理新探·续集》则出版不久（武汉大学出版社2004年版，以下简称“《新探续集》”），学界同仁易于见到，故收录较少。至于先生未刊论著，因尚未有全面整理，只收录了《关于提出“历史时期武汉市一带地理变迁”研究课题的一些想法》一种，以见先生晚年有关开辟武汉历史地理与近代地理变迁研究领域的某些设想。在附录中，则选录了先生在他八十寿辰庆祝会上的答辞和1945年的部分日记。前者足以见出先生晚年“壮心不已”的情怀，而后者则反映出先生早年的生活、学习环境，特别是陪侍陈寅恪先生、以及他在社会工作与学术研究之间左右为难、挣扎奋进的情形，正可见出先生一生所从事之社会政治工作与学术研究的两条线索。按照武汉大学社会科学部的要求，《文集》之前必须有一篇“自序”。然在决定编集先生文集之后，先生实际上已不能工作，所以这篇“自序”是我撷取先生《新探》、《新探续集》、《甲午战争前后之晚清政局》（三联书店1997年版，以下简称“《甲午》”）之“自序”及《我的治学道路与方法》（载《史学家自述——我的史学观》，武汉出版社1994年版，第51-84页）等相关部分编缀而成，除了语气转承与必要的字句调整之外，没有作较大改动，更未增加任何内容，并最后经李涵先生审定。所以，它应当比较切实地反映了先生自己的想法。

        先生的论著撰写、发表于不同岁月，风格、体例均有较大差异，本次选编文集，除了将部分论著的文末注改为页底注、并核校了个别误字之外，大都皆仍旧贯，以存原貌。惟《关于提出“历史时期武汉市一带地理变迁”研究课题的一些想法》一文原系课题申请报告，有较大篇幅涉及经费筹措、任务分工等方面，学术意义不大，所以作了较大删削。我校核了先生荆楚地理研究论著中的大部分引文，而《甲午》一文所用史料我多不熟悉，未能校核，总觉得是个遗憾，只能请先生与读者原谅了。

        现在，先生《文集》编选、校核工作已初步完成，《文集》全稿将交由李涵先生、徐少华教授、杨果教授最后审定，而先生辞世迄今已两个月了。最近一直奔波于乡间，文集“自序”初稿之整理即完成于陕西汉中市、武汉市新洲区与浙江温州市途次。暑中酷热，凌晨早起，窗前静思，先生之音容笑貌宛在眼前。我并没有能力、也不宜于评述先生的道德文章，现在也还不是回忆、总结先生近二十年来对学生之教诲与影响之时，写下这篇文字，只想简略、平实地介绍一下先生《文集》的编集过程、结构与主要内容，并结合自己目前的认知水平，谈一点自己的想法。

二

        石泉先生一生的学术研究，主要集中在两个领域：一是中国近代史领域，二是中国历史地理特别是荆楚历史地理领域。

        先生在中国近代史领域的探索，集中体现在《甲午》一文中，所以《文集》据原貌收录了此文之全部。先生曾谈过此文写作之缘起与写作过程，谓：

    本文写成于1948年夏，时就学于燕京大学研究院，是在  先师陈寅恪教授指导下所作的硕士论文《中日甲午战前后之中国政局》。此亦当时  先师所指导学位论文中惟一属于中国近代史领域者。形成此一特例之原委，可追溯至1944年冬季。时  先师因目疾致盲，在成都存仁医院手术后，生活不能自理，夜间尤需人照顾。作为入室弟子，我经常去值夜班。每当  先师中夜失眠，则陪侍闲叙，兴之所至，几于无所不谈。某夜，  先师问及毕业论文拟作何题？我率尔答称：对中国近代史感兴趣。近人王信忠先生已写成《中日甲午战争之外交背景》一书，私意颇欲就甲午战争中国惨败之内政背景进行探索：何以中国与日本同于19世纪60年代起步仿效西方，而二十余年后，以甲午战争为标志，竟乃成败判然，国际形势、国内政局皆因之发生重大变化，下启我国此后更为动荡之历史新阶段？拟寻究其所以然之故。当时虽有此愿望，实未敢信其必能实现，因  先师当时之主要研究领域乃魏晋南北朝至隋唐史。不料  先师竟予首肯，认为此题可作，并告知：“其实，我对晚清历史一直是很注意的，不过我自己不能作这方面的研究，认真作，就容易动感情，那样，看问题就不客观了，所以我不作。你想要作，我可以指导你。”聆听之下，不禁喜出望外。此后即逐步搜集史料，但由于种种原因，实际上直到1947年春，始正式撰写。历时年余，终于完成。

    写作过程中，进行每一章之前，皆曾向  先师说明自己的初步想法，经首肯，并大致确定范围后，始着笔。每完成一大节或一小章（各章各节大小不等），则读与  先师听，详细讨论后，定稿。  先师对史料之掌握，极为严格：首先必须充分占有史料，凡当时闻悉并能见到者，皆须尽力设法搜集、查阅，不容有丝毫遗漏；而选用于学位论文时，则又尽量筛汰，力求精炼。其次则尤注意于史料之核实，同一史事，尤其是关键性的记载，彼此有出入者，必须认真加以鉴定，确定其某一部分为史实后，始得引以为据。在观点方面，则持之尤慎，必以史实为立论之基础。论文中每有分析性之论点提出，  先师必从反面加以质询，要求一一作出解答，必至穷尽各种可能的歧见，皆予澄清之后，始同意此部分定稿。其高度谨严之科学精神，对我此后一生的治学态度、途径与方法，皆有深远影响。（石泉：《甲午战争前后之晚清政局》，三联书店，1997年版，“自序”，第1-2页。）

 此篇论文之目的，乃以观察甲午战争前后，中国内部情势演变之过程，明其所以为近代史上一转折点之故，以求与远东国际局势之演变相表里。全文共分六章：第一章《甲午以前政局概观》，追溯甲午战争爆发前三十年的晚清政局，综论洋务运动与守旧势力之冲突、满人统治者对汉人新兴势力之猜防、宫廷矛盾与朝臣党争及三者错综复杂关系，指出此乃导致中国自强运动之失败、甲午战争必败的根源之所在。第二、三、四、五章则详述战争期间（1894－1895）清廷内部政局之变化。战争期间虽短，但因国内政治势力颇倚外患之日亟而乘机加强活动，通过谋划战局以兼遂其打击对手（实力派之李鸿章与淮军将领，及中枢之孙毓汶等）之政治目的，终于随败局演变之同时，亦逐步形成朝局之重大变化。故以四章篇幅，论述其迅速递嬗之迹，与夫转折之焦点所在。第六章《战后政局新形势》则从北洋局面、中枢政况及当时新兴势力之崛起三个方面综合论析甲午战争对晚清政局的影响，与辛亥革命相呼应。

 此篇学位论文颇历沧桑。当年清缮方毕，未及最后校阅，即逢国民常政府之“8·19”点名拘捕，先生仓促脱身离校，进入华北解放区。清缮本虽得上交学校，但解放后经院系调整，久已不知下落。而先生身边之底稿，亦在“文革”中荡然无存！至1991年始获悉，北京大学图书馆在接收燕大图书馆的资料中，存有此篇，先生遂于1993年前往复印全文，后略事整理，于1997年由三联书店出版。

    此文亦是迄今所见先生惟一一篇关于中国近代史领域的论文，故弥足珍贵。先生虽自谦“文中之观点与见解，由于当时学术环境与自身思想认识之局限，衡以现今标准，必有疏失之处……私忖此文恐只能作为（20世纪）四十年代、建国以前之产品看待，自不能与当前科研成果已达到之水平相提并论也。”（前揭《甲午战争前后之晚清政局》，“自序”，第4页。）但我总以为这是先生一生中写得最好的学术论文，先生年轻时之识见、功力、才学以及忧国忧民、探求救国救民之路的赤子之情于此显露无遗。刘桂生先生尝谓：

甲午一战不仅导致中国国内政局、国际环境发生重大变化，而且更为此后更大动荡之造因，是为中国近代史上之关键性事件。所以，要懂得当代中国，不可不于此着手。简言之，作者是为深入认识当时的现实而研析这一事件的，寻究其前因后果、表相底里，借以求得历史与现实相统一的通解通识，进而对当时的国情世态加深认识，知其然并知其所以然，知其源流、真况，而又明其发展趋势……石泉教授在当时抓住这一课题孜孜以求，正是将民族命运、学术工作与个人人格心志三者合而为一，“述往事，思来者”（司马迁：《史记·太史公自序》），“本董生国身通一之旨，慕伊尹天民先觉之任”（陈寅恪：《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》）通过自己的研究工作，尽自己的职责。这种合“身”、“心”、“家”、“国”为一体，集“沉静学者”与“热血志士”两种身份于一身的家风，远承屈子“忧国向天”、史迁“疾世著述”的优良传统，近则直接得自寅恪先生的言传身教，其迹十分明显。（前揭《甲午战争前后之晚清政局》，刘桂生先生“序”，第1-2页。）

刘先生所示，正是先生此文之精髓，亦为先生治学之大要，其中之识见、功力与才学反而居其次了。相较之下，先生解放以后从事荆楚历史地理研究所撰之论著，虽亦不无对现实之关怀，然字里行间，却较少或竟不再见忧国忧民的悲悯情怀（非无此种情怀，实不能亦无以表述也）。此虽时势之使然，亦所治领域之限制，然就学理、文章而论，毕竟是少了一份浩然之气。简言之，治荆楚历史地理的石泉先生更是一位温煦霭然的“沉静学者”，而当年活跃在燕园的“热血志士”刘適（石泉先生的原名）则已化为与中国共产党肝胆相照的“民主人士”了。当然，先生并未放弃对现实的关怀，对国家民族命运的思考，只是转换了方式。解放以后，特别是20世纪80 年代以后，先生的很多时间与精力都花在民主党派与政协工作上。这显然在相当程度上影响了先生的学术成就，但先生曾说：学问固然是名山事业，但如果一个知识分子仅仅局限于学术研究，对社会和国家的前途不加关注，那么他只是一个个人主义的知识分子，其学问也只是“为己”的学问；一个学者惟有胸怀天下，抱济世之志，在力所能及的范围内为社会做出自己的贡献，才不愧“知识分子”的称号。先生所从事的这些社会政治工作，效果与意义如何，我一直心存疑惑；但我理解这是先生的一腔热血在新形势下的抛洒方式，只是我更心仪那位在燕园叱咤风云、指点江山的Creative Team（创社）领导人，更仰慕那位与陈寅恪先生共话同（治）光（绪）、纵论时事的青年学子罢了——前些年时常在电视中看到先生坐在主席台上，总觉得作为全国政协常委、湖北省政协副主席的先生更是一个政治符号，而与我可敬可爱的恩师隔得很远。

        我不熟悉中国近代史研究，对先生文中的观点、水平均无力也不宜做出判断，也不想引述学界前辈的褒扬之辞而徒事虚饰——弟子们的赞扬，即便完全发自真心，于先生又有什么意义呢？我读过好几遍《甲午》，每读一次，总能深切地感受到先生当年心脏的跳动，感受到先生当年对国患日亟、世事日非的痛切忧思；而其于细微处见真知的卓识，更每每令我拍案而起，长叹息而无言：这样的著作，即便一生只有一种，大约也就不枉此生了吧？而先生甫一出手，即成绝响，是先生之憾，抑学界之失？宁世事之使然耶？今日我辈下笔动辄万言，学生如我，著述之字数已快赶得上先生一生公开发表之著述的总数，是我等之才智远逾先生耶，抑用功之勤奋远逾先生耶？非也，非也，为稻粱计，不得不然耳。行走有乡间小道上，偶忆及先生之《甲午》，竟颇羡先生之生当乱世：吾等今日生逢盛世，既无外患，更无内忧，悲天悯人等同于杞人忧天，夫复何言？惟拾缀国学旧典，推演西学新知，即可坐致教授、专家乃至“大师”，成果还可远销欧美，弘扬中华文明，拯救世界文化，何需忧国忧民，糜费“思想”？

三

        石先生从事荆楚历史地理研究，源头虽然可上溯至1944年在燕京大学师从徐中舒先生以《春秋吴楚战地考实》为题写作本科毕业论文，但真正开始系统研究，却是1954年到武汉大学历史系任教之后。先生从未直接谈过自己何以到武大后决意弃其所长之近代史，而专治荆楚历史地理，只是说：“经过仔细考虑，我终于决定自己今后‘定向’搞历史地理。”（石泉：《古代荆楚地理新探》，“自序”，武汉大学出版社，1988年版，第28页。）先生当年究是作了哪些“仔细考虑”，已无以详知。然就时势与情感两方面揣测，或不外时势不宜、情感不便两端。自此之后，先生浸淫于荆楚史地领域垂半世纪，孜孜以求，辛勤耕耘，终得于此冷僻荒野中垦出一片田地，虽非良田美畴，亦足自存自立，且得培育弟子，开拓新地。

        先生在荆楚历史地理研究方面的创获，大致可别为四部分：

        第一部分，是围绕先秦楚郢都、秦汉至齐梁江陵城地望问题的长期探索，其成果集中在《新探》一书中。是书共收录先生自1956年至1987年30 余年间所撰写的13篇论文，每篇都以传统解说体系的一个分支系统为对象，都是独立的学术论文。但又彼此呼应，形成完整的论证体系。其主要内容是：探讨先秦至六朝以楚郢都及其后继城市江陵城为中心的古代荆楚地区历史地理问题。从探讨中，提出了不同于流行说法的一系列新解，即：先秦楚郢都及其后继城市秦汉至齐、梁（下至梁末）江陵城，并非如流行说法所云在长江边今湖北省荆州市荆州区（原江陵县）境内，而是在汉水中游以西、蛮河下游今湖北省宜城市南境；与此相适应，古代荆楚地区一系列著名的山川城邑，如古荆山、景山，古沮、漳二水，楚鄢都、汉魏晋宋宜城县，临沮、当阳、枝江等县，也都在汉水中游西面的今蛮河流域及宜城平原上。换言之，楚国以及此后七百年间直至梁陈之际的荆楚地区重心所在，乃应位于汉水中游地带，而非如隋唐以来千余年间逐步形成体系的传统说法所云，在长江沿岸和江汉平原的水乡洼地。问题的核心乃在于楚郢都、秦汉江陵城当在今宜城南境之楚皇城遗址，而非如流行说法所云，在今江陵纪南城遗址。

         这是先生关于荆楚历史地理之新解体系的核心部分，也是先生费力最巨、用时最久的研究课题。因此，《文集》选录了其中的大部分内容，共包括8篇论文，即《古文献中的“江”不是长江的专称》、《古代曾国——随国地望初探》、《古邓国、邓县考》、《楚都丹阳地望新探》、《齐梁以前古沮（雎）、漳源流新探──附荆山、景山、临沮、漳（章）乡、当阳、麦城、枝江故址考辨》、《古鄢、维、涑水及宜城、中庐、邔县故址新探──兼论楚皇城遗址不是楚鄢都、汉宜城县》、《从春秋吴师入郢之役看古代荆楚地理》以及《楚郢都、秦汉至齐梁江陵城故址新探》，都是先生的代表作。

 第二部分，是有关古云梦泽问题的讨论。关于古云梦泽，流行说法向来都认为是长江中游地区，包括江汉平原和洞庭湖区的一个古代大湖，或一大片湖群沼泽的总称。先生则在考察历史文献中一系列有关记载，进行了认真细致的分析，发现：前人对古“云梦”地望的解释，因时而异，有一个演变的过程。从较古的原始材料看，古代云梦泽实际上并不像今人所说的那样大；不同历史时期的云梦泽也并不是始终位于同一地点，而且同一时期也往往有不止一处被叫做“云梦泽”的地方，但通常只有一个较为著称。具体地说，（1）先秦至汉初的古“云梦”实位于汉晋江夏郡云杜县境，即今京山、钟祥间，大致相当于今溾水中上游温峡口水库一带，这是最早的“云梦”所在。（2）汉魏六朝时期著称的华容云梦泽（又名巴丘湖，即楚国的“江南之梦”）则当在汉晋南郡的“江南”地区，即汉水中游以西的今钟祥西北境，蛮河南面、浰河北面的沼泽洼地上。（3）唐至北宋时著称的安州云梦泽则在今安陆市至云梦县境。这三个云梦泽分别在三段不同的历史时期著称，其他与之同时的云梦泽则由于各种原因，或者尚未受到普遍重视，或者已渐趋衰微，终致消失，而鲜为人知。自唐以后，由于人们企图按照当时人的传统解释（其中包括未能鉴别以伪乱真的史料而造成的误解），以兼容并包的方式来协调、统一有关古云梦泽地望的各种矛盾说法，遂致把云梦泽越说越大，形成“跨江南北”的大云梦泽说。

        先生关于古云梦泽问题的论点和主要论据，早在20世纪50年代后期即已初步形成，在“文革”的间歇期间，又进行了一些新的探索，开始系统化，写出了详细提纲。但直到1978—1979年，才有条件写成题为《古云梦泽故址新探》的初稿。后经修改，别为四篇论文，即《先秦至汉初“云梦”地望新探》、《汉魏六朝华容云梦泽（巴丘湖，先秦“江南之梦”）故址新探》、《唐至北宋时著称的安州云梦泽》及《统一的“大云梦泽说”之形成与演变》，与蔡述明先生从自然地理角度探讨古云梦泽的五篇论文合在一起，以《古云梦泽研究》为书名，由湖北教育出版社于1996年出版。这四篇论文单独成一系列，而《古云梦泽研究》一书印量很少，现已难见到，故《文集》将之全部收入。

    第三部分，是关于六朝时期荆楚地理的探索。这一部分既是有关先秦郢都、秦汉至齐梁江陵城地望考察的直接延续，又相对独立；其观点虽形成较早，而成文则基本在先生晚年，即1993年至2003年十年间；其成果集中在《新探续集》中。其核心是古夏口城地望，“赤壁之战”军事地理，古湘、资、沅、澧与古夏水等古代荆楚地区的重要河流之所在，六朝时期宜都、建平郡地望以及与之密切相关的三国“夷陵之战”军事地理等问题的探讨。主要观点是：三国至齐梁时著称的古夏口城并非如流行说法所云在今武汉市，而当在汉水中游东岸、今钟祥市城关一带或稍南；古华容县、汉末三国巴丘城晋宋齐梁巴陵县等古城邑也并非如流行说法所云在今湖北省监利县和湖南省岳阳市一带，而当在今钟祥西北境。与此相联系，著名的赤壁之战的战场也不在今湖北蒲圻市西北境的长江东南岸，而当在今钟祥市西北汉水东岸、中山口南的碾盘山附近。湘、资、沅、澧四水（以及与四水有密切关系的洞庭）的名称早在先秦时期就已出现，并相沿至今；但在不同的历史时期，其位置却有相当大的变化，并非一直是指今洞庭湖系的同名诸水。

    由于《新探续集》出版未久，故《文集》仅选录了其中的《“赤壁之战”军事地理新探》、《古夏口城地望考辨》、《六朝时期宜都、建平郡地望新探——附吴蜀“夷陵之战”地理辨析》以及《梁陈之际长江中游地区地理面貌的巨变》等四篇论文，同样重要的《古湘、资、沅、澧源流新探》等文则因篇幅过大而未予收录。

        第四部分，是开辟宋元明清时期长江中游地区的环境演变、经济开发以及武汉历史地理研究领域。先生在研究先秦至六朝荆楚地理时，还密切关注唐宋以后长江中游地区的地理变化。在探讨宋元明清时期长江中游地区地理变化时，他发现垸田的兴起是其中的重要关键。为此，在讲授中国历史地理专题课时，曾系统讲授垸田的兴起、发展与演变（《中国历史地理专题讲义》，1981年武汉大学油印本），后来又指导研究生从事这方面更深入的专题研究，发表了一系列成果。同时，先生又提出，应开展武汉历史地理的系统研究，并提出了具体的研究思路与方法。先生在这方面的探索多以讲义与课题论证形式出现，专门论文不多，所以《文集》亦仅收录了迄今见到的两篇文章，即《江汉平原的垸田兴起于何时》（与张国雄合写）及《关于提出“历史时期武汉市一带地理变迁”研究课题的一些想法》。

        除以上四部分外，先生所涉及的研究领域，还有两方面内容，因篇幅限制，《文集》中没有反映。一是关于古巫、巴、黔中及百濮地望的考辨。流行说法向来将古巫、巴定在今长江三峡至重庆地区，以与主张古郢都、江陵在长江边今荆州市境内的传统说法相配套；古黔中地望，则一向定在今湘西、鄂西南一带。先生经过认真辨析，认定先秦时期的巴、巫、黔中均当在汉水上中游地区，其中古巴国当在今陕东南安康附近；楚巫郡当在今鄂西北竹山、竹溪与房县间，巫地（古巫中）的范围则继续向东包括今保康、南漳乃至宜城西南境；楚黔中郡则当在今豫西南丹水中下游西面的淅川、内乡以及鄂豫陕三省交界的汉水两岸；秦灭楚后设立的扩大的黔中郡则包括楚黔中郡、巫中以及“江南”（今蛮河以南）的广大地区。关于百濮地望，则主要有“江汉以南”说，云南、川南说，川东说及川西说。先生认为，百濮当在楚的东南方，今枣阳市境桐柏、大洪两山脉的山区丘陵地带；而与百濮关系密切的麇之地望也不出随枣走廊西口外、今滚河西入唐白河后的唐白河下游西北岸地（见《新探续集》所收之《古巫、巴、黔中故址新探》、《春秋“百濮”地望新探》）。

        二是关于古期思—雩娄灌区（期思陂）及芍陂（安丰塘）这两大古代著名水利工程的研究，即《古期思—雩娄灌区（期思陂）在今河南省固始县东南境考辨》、《关于芍陂（安丰塘）和期思—雩娄灌区（期思陂）始建问题的一些看法》两篇论文（均收入《新探续集》）。前者主要是考定古期思—雩娄灌区（期思陂）的位置，认为古期思陂即《淮南子·人间训》所记之期思—雩娄灌区，当在今河南固始县东南境，与古芍陂（今安徽寿县南境之安丰塘）灌区是地望截然不同的两处水利灌溉区。《淮南子》所记“期思之水”灌溉的“雩娄之野”是在今固始县东南境、史河北流出山之后的平野地带，即汉末、三国至唐宋时的茹陂，明清时著名的“百里不求天”灌区所在。后一篇论文则在前文基础上，进一步辨析芍陂与期思—雩娄灌区（期思陂）二者之间的关系，指出：“子思造芍陂”之说，是今存有关主持兴建芍陂者的最早记载，其事当在当在楚顷襄王（庄王）时；期思陂（期思—雩娄灌区）的创建，应比芍陂早，故淮河流域最古的水利灌溉事业应是期思陂。

         先生一生的著述，不算多。据不完全统计，除主编的《楚国历史文化辞典》（武汉大学出版社1996年版）外，先生迄今公开发表的论著大约有120万字（先单篇发表后收入《新探》、《古云梦泽研究》与《新探续集》者，不重复计算），其中《新探》43万字，《古云梦泽研究》上编约8万字，《新探续集》34.5万字，《甲午》20.8万字，构成了先生论著的主体。本《文集》所收大约80万字，约占先生全部已发表论著的三分之二。除已刊论著外，先生还有已形成定稿的《中国历史地理专题讲义》（武汉大学历史系，1981年油印本）、《湖北古代地理概述》（油印本，未署日期，大约在1974年前后）与《历史地理史料学》（稿本，大约撰写于20世纪80年代后期，后屡有增改，今见本大约为1993年修改本）等。无论怎样理解，作为一个学者，先生的著述确不算很多。其原因固然主要在众所周知的社会政治方面，特别是“文化大革命”的影响，以及先生将很大精力与时间花在社会工作上，但他所从事的古代荆楚地理研究将千余年来流行的传统说法做了一个大翻案，而传统说法又是经过长期复杂过程而形成的体系，绝非轻而易举即可触动的——人们也许不难从这个体系中找到某一个突破口，不过当意图由这一点出发而从这个体系中走出时，就会发现，几乎处处都有一套分支解说系统挡路，颇难由此脱身，只有经过由微观而宏观，又由宏观而微观的反复研究，切实把握传统解说体系在长期过程中形成的原委，并逐步探索出一套与之不同的相应的解说体系，然后才有可能突破传统解说体系并取而代之，这无疑是一项十分艰巨的工作。研究课题的难度与遇到的阻力之大，均超出了先生最初的想象，以致使他无暇分身，从事其他课题的研究。

四

         石先生所提出的有关古代荆楚地理的新解，由于对传统说法有很大突破，不易为人们所接受。所以，在长达三十年的时间里，石先生几乎是一个“孤立派”。对他的新说，一些学者曾目为奇谈怪论，在不了解其体系全部内容、甚至未阅读其著作的情况下，就依据流行说法全盘加以否定。和同时代的知识分子一样，石先生也经历了多次政治运动、思想运动的冲击，在很长的时间内处境颇艰难，再加上学术观点得不到学术界的一般承认，他所承受的压力是可想而知的。但他始终没有放弃自己的学术观点。在外人看来，石先生对自己的观点坚持得近乎固执，但是，这种坚持正是以坚实的科学根据为基础的。石先生常说：做学问就要敢于立新说。如果人云亦云，翻来覆去地“炒现饭”，那不是学问。而如果认定自己的观点有坚实的科学基础，就要持之以恒，不屈不挠。治学如此，做人也是这样。治学要有所持，做人要有所本，这“所持”与“所本”，大而言之，就是一种信仰，失去了它，治学和做人就会失去根本和目标。先生常常谈及个别青年学者，头脑灵活，但不肯下苦功夫，抄抄写写，就是一篇文章甚至一部书。表面看来，成果很多，但中心空空，又无新义可供坚持，转眼之间，就可能另有“新见”。先生要我们以此为戒。

        我于1989年硕士毕业后，即留校进入石先生主持的历史系荆楚史地与考古研究室（1996年改名为“历史地理研究所”），后又师从先生攻读博士学位，学位论文即为先生确定之《汉魏六朝时期长江中游地区地名移位之探究》（武汉大学，1995年）。1993年起，我开始兼任先生的学术助手，起初帮助先生打理些杂务，抄抄写写；逐渐帮助先生整理部分文稿、收集资料，特别是协助先生整理、修改《古云梦泽研究》与《新探续集》，尽了一些微薄之力。先生晚年的大部分论著，大都是我在电脑上打出来的，当然会读过很多遍，应当说是很熟悉。所以，我时常会被学界同仁乃至前辈问到对先生新解体系的看法，而我又势必不能以“不懂”或“不治此一领域”而回避发表评论，特别是当前辈垂询时。然学生评价老师，固有诸多不便处——且不说“子不言父过”、“为尊者讳”与“吾爱吾师，吾更爱真理”之间，本身就存在着矛盾，既便是在遣词造句上，分寸之把握也很难恰如其分。然回避终不是久长之计，与其支支吾吾，闪烁其辞，倒不如平实直白地说出来，反省却了诸多麻烦吧。

        坦率言之，我对先生以楚郢都、秦汉至齐梁江陵城之定位为核心的有关古代荆楚地理的新解体系是存有疑惑的，现在还有，有不少。诸如：

 （1）西汉南郡领江陵、临沮、夷陵、华容、宜城、郢、邔、当阳、中庐、枝江、襄阳、编、秭归、夷道、州陵、若、巫、高成等十八县，户125579，口718540；东汉南郡领县无郢、高成二县，而增很山县，共为十七县，户162570，口747604。（《汉书》卷28上《地理志上》“南郡”，《续汉书·郡国志四》“南郡”。）按照先生的新解体系，两汉南郡所属各县均在今襄阳南境、宜城西境、南漳北境与钟祥西北境的汉水西岸地，其中今襄阳县南境（汉水以南的襄樊、襄阳县地）有襄阳（在今襄阳，与传统说法同）、中庐（在今襄阳县西泥嘴镇）与邔（在今襄阳南境之欧庙镇附近）三县；今宜城县的汉水西岸地则集中了江陵（在今宜城县南之楚皇城遗址，即先秦楚郢都原址）、宜城（在今宜城县北境与襄阳县交界处之小河镇附近）、郢县（在今宜城县郑集乡东南之郭海营、郝家集一带）、枝江（在今宜城南境璞河镇南，今蛮河入汉处）、当阳（在今宜城县西、朱市南之石灰窑、七里岗一带）、巫（在今宜城西南境刘猴集附近）等六县；今南漳北境则有临沮（在今南漳西长坪镇）、夷陵（在今南漳县东武安镇附近）、夷道（在今武安镇东十余里处）、秭归（在武安镇东南、安家集北）等四县；今钟祥西北境之胡集、双河二乡镇地，则有编（在今钟祥胡集镇北）、华容（在今胡集镇东，编县南）、州陵（在胡集附近）、高成（当在今双河镇乐乡关附近）、若（在今钟祥双河镇丽阳驿附近）等五县（均见先生有关著作）。在如此狭小的范围内集中了如此多的汉县，每一汉县所辖地域几乎不足现今之一个乡镇（特别是在钟祥西北境），县邑之密度甚至超过了陵邑密布的关中地区。何以会出现此种情况？南郡所领各县即集中于此一狭小地域，在此地域之外的广大地区又由何种方式加以控制？或者竟完全属于蛮荒之地？

 （2）关于古江陵与周围各地间的里数问题，先生认为，古代荆楚地区古里与今里的比例大约是3：1，即古里三里约相当于今里一里，并举出了大量证据。其说不易反驳，但《三国志》记赤壁之战前，曹操亲率精骑五千，急追刘备，“一日一夜行三百余里，及于当阳之长坂。”以古今里之比为3：1计算，则曹操精骑一日一夜所行不过今之百里，何得谓为“精骑”“急追”？最为重要者，《宋书·州郡志》记荆、郢、雍三州及其所属各郡去京都（建康，今南京）之水陆里程及各郡与州治间水陆里程甚悉，所记里程之标准亦大致一致。其中荆州（亦南郡治）去京都水三千三百八十；所领之南平郡（治江安）去州（荆州）水二百五十，去京都水三千五百；天门郡（治澧阳）去州水一千二百，陆六百，去京都水三千五百；宜都郡（治夷道）去州水三百五十，无陆，去京都水三千七百三十；巴东郡去州水一千三百，去京都水四千六百八十；汶阳郡（治僮阳）去州水七百，陆四百，去京都四千一百；建平郡（治巫县）去州水陆一千，去京都水四千三百八十；永宁郡（治长宁）去州陆六十，去京都三千四百三十。郢州（治江夏郡）去京都水二千一百，其所属之竟陵郡（治苌寿）去州（郢州）水一千四百，去京都水三千四百；武陵郡（治临沅）去州水一千，去京都水三千；巴陵郡（治巴陵）去州水五百，去京都水二千五百。雍州去京都水四千四百，陆二千一百。如按流行说法，将宋齐时的荆州定在今江陵，郢州在今武汉，雍州在襄阳，南平、天门、宜都、巴东、建平、汶阳、永宁、竟陵、武陵、巴陵诸郡治分别在今之湖北公安县南、湖南石门、湖北宜都、重庆奉节东、重庆巫山、湖北远安西北、湖北荆门北、湖北钟祥、湖南常德、湖南岳阳，则《宋书·州郡志》所记之水陆里程均能大致相合，且里数与今之水陆里数亦大致吻合。然若据先生之新解，却多有不合。特别是雍州之在今襄阳，先生新说与旧说相同，而《宋志》记雍州去京都水四千四百，荆州去京都水三千三百八十，若荆州治（江陵）在今宜城南境，其去京都水路与雍州去京都水路均走汉水，二州之间何得相距千余里（即便按先生的古今里为3：1计算，亦有今里三百多里），而今宜城去襄阳水路仅得百余里。又按先生之说，郢州治夏口在今之钟祥，其去在宜城南境之荆州江陵水路不足百里，而《宋志》所记二州水路里程竟相差一千二百八十里（以古今里之比为3：1计，亦有四百余里）。其各郡治与州治之间的水陆里程亦多不能相合。《宋书·州郡志》向称精审，先生亦不疑其伪误，那么，如何解释《宋志》所记荆楚地区的水陆里程与先生新说之间的矛盾呢？（关于此点，何德章先生《读〈宋书·州郡志〉札记二则》（刊《魏晋南北朝隋唐史资料》第15辑，武汉大学出版社1997年版，第163-164页）曾有简略揭示，我也曾与何先生就此交换过意见。我虽注意到何先生之论仍有部分误解或粗略之处，但所论确是先生新解体系的“软肋”所在，却是不能不承认的。）

 （3）《晋书·文苑传·庾阐传》（卷92）记东晋成帝咸康五年（339年），庾阐出任零陵太守，入湘川，吊贾谊，其辞曰：“ 中兴二十三载，余忝守衡南，鼓栧三江，路次巴陵，望君山而过洞庭，涉湘川而观汨水，临贾生投书之川，慨以永怀矣。及造长沙，观其遗象，喟然有感，乃吊之云。”东晋零陵郡治在营水（今潇水）入湘水处（今湖南零陵）。庾翼自建康赴任零陵，先经巴陵，过洞庭，然后入湘川。又，《梁书·张缵传》（卷34）记梁武帝大同九年（543年），张缵为湘州刺史，回京述职之后归湘州，于途中作《南征赋》，述其旅途所经甚详。他由建康西上，泝金牛，睹灵山，睇赭岑，瞻鹊岸，息铜山，望南陵，入雷池，眄匡岭，途乎鄂渚，入郢城，临赤壁，然后，“望巴丘以邅回，遵洞庭而敞怳，沉轻舟而不系，何灵胥之浩荡。眺君、褊之双峰，徒临风以增想。偿瑶觞而一酌，驾彩蜺而独往。”按照传统解释，郢城（郢州）在今武汉，赤壁在今蒲圻，巴丘（巴陵）在今岳阳（洞庭湖在其西），则由建康至湘州，正是经郢州上溯，在今岳阳附近（流行说法定古巴陵在此）转入湘水，可以通解。如按先生之新解，古夏口（郢州）在今钟祥，巴陵（巴丘城）和洞庭均在今湖北钟祥西北境，则庾阐、张缵是溯江到达今武汉附近后，又进入汉水（而不是继续沿长江西上），沿汉水至今钟祥西北境之巴陵（巴丘），复南行，渡过长江，才进入湘川，入今湖南省境。这无疑是绕了一个大圈子，非常难以理解。而且由今钟祥西北境之巴丘，如何又有水路南与长江相通，更得入湘川，亦不能解。这两条材料虽出自唐人所修之《晋书》与《梁书》，但均为采录原文，很难遽然断其为伪；然若谓当时建康与湘州间的交通确实如此迂远，又实于情理难通，且难明所以。

  此类疑惑，还有不少，兹仅能举其荦荦大者。1994-1995年间，我借居先生家中，常与先生作中夜之谈，因有机会就这些疑惑向先生请教。先生对此都作了回答、解释，如谓先秦至齐梁间荆楚中心地带（襄阳、宜城一带）周边的丘陵山地当为蛮人所居（东汉末至六朝时荆雍州蛮大起，亦说明此前长江中游丘陵山区多有蛮族，惟未得见于记载而已），其东之平原湖区则为沼泽沮洳之地，尚未开发；长江中游的水路，直到近代，仍常经行于江汉平原腹地的较小河道（如沌水、长夏河及鲁洑江等，亦即南宋时陆游《入蜀记》、范成大《吴船录》所记之途），以避开洞庭湖入江之 处的风波险恶，等。但先生的解答并未能完全解除我心中的疑惑，故至今仍常百思不得其解。

  然而，先生在《新探》“自序”中曾提出评议其新解体系的三个原则，他说：

我衷心希望读者尤其同行们就以下三个层次，予以严格的审查：（1）我所依据的关键性材料是否有不可信靠的？如有，请批驳。驳倒了，其他建基于此的新解也就站不住了。那就只有放弃自己的看法。（2）如果所引据的材料可靠，那么，我对材料的理解是否有误？如有，也足以影响全局，甚至可以推翻新解，那就欢迎指出，并请见告：正确的理解应是什么？（3）如果我对材料的理解也不误，那么，是否在运用方面有问题？比如：是否有片面性？是否有移花接木现象？如然，正确地运用这条材料，应是怎样？在这三个层次中，无论哪一方面是我错了，都应认真改正。但是，如果尚不能证其必误，那就要坚持下去，决不半途而废。

实际上，这三项原则是评价历史研究中任何观点、见解的普适性原则。迄今为止，我虽然心存疑惑，但在先生的新解体系中并未发现或找到违背这三项原则的证据。事实上，迄今为止，我也未见到学界同仁、前辈在这三个层面上对先生新解体系的批评。特别是对先生引为关键性证据的关键性材料，如《世说新语·言语》“桓征西治江陵城甚丽”条刘孝标注所引盛弘之《荆州记》关于“荆州城临汉江”的记载，不同意先生之说者亦只能避而不谈，无人敢轻予否定。因为我迄未发现足以从根本上否定先生新说的证据，也未见有学界前辈指出这样的证据，所以，迄今为止，我在总体上对先生有关荆楚地理的新说是认同的，我认为这种方向是正确的。这并非因为我是学生的缘故，更重要的是，这应当是一种科学态度；而且，我也反对不了——没有证据足以从根本上推翻先生的新说，至少，是我没有见到这样的证据。看来，问题的最终解决将有赖于“锄头”了——如果宜城楚皇城遗址最终得到考古发掘，并最终被证明其为先秦楚郢都、秦汉江陵城，那么，自唐以来关于楚郢都、秦汉江陵城在今江陵纪南城遗址的所有“证据”也就不成其为证据，而成为谬误了，而先生之新说亦可得最后之证明；反之，若楚皇城遗址最终被证明不是楚郢都、秦汉江陵城，而江陵纪南城遗址却得到了此种证明，则先生之新说及其论据自然会土崩瓦解，无以自存。然则，在未得此种证明之前，科学的态度惟有两存之，且不宜抑此扬彼，遽定是非。

    然则，先生的新说一提出来，就遭到很强烈的反对，迄今仍被视为“异说”，能认同其说者很少，而真正在学术层面上撰文论证其非者，却又微乎其微，其故何在？事实上，先生的著述不太好读，其论证繁复，考定周密，行文谨慎，而所考之山川城邑又大都较小，声名不著，不详知荆楚山川地理者，读来往往如坠云雾之中；先生又常综合使用先秦至六朝乃至唐宋明清史料，所涉及之史事纵横千余年，而其于史料之剖析、辨别又细致乃至近乎琐碎，致行文给人以繁冗之感；且几篇关键性论文，如《古鄢、维、涑水及宜城、中庐、邔县故址新探──兼论楚皇城遗址不是楚鄢都、汉宜城县》、《楚郢都、秦汉至齐梁江陵城故址新探》等，均长达七八万字，读起来至为吃力。因此，即便是石门弟子，也并非都可以通读先生的所有著述，往往撷其与自己所治相关者加以研读。一般读者，大约皆略览其“自序”与相关篇章的结语部分而已。因此，大多对先生之说持反对意见者，其所以反对之缘由，大约都是认为：先生之说，不合情理。如上文所举我对于先生新说表示疑惑之理由，亦为从“情理”出发言之。而所据之“情理”，则为“今人之情理”，亦即今人根据今天的地理观念以及对史事之理解而得出的“情理”，而绝非“古人之情理”也。如上举庾阐、张缵之自建康赴湘川，我曾以“如按先生新说，则绕道迂远、不合情理”询诸先生，先生即反问：汝非庾阐、张缵，安知其时之人以迂远为累，不以覆舟之风险为畏？我当时的回答，也只能是：多走点路、累点没关系，还是命要紧些。陈寅恪先生尝谓：

凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥思，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则，数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何不可以可笑可怪目之乎？（陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，见《金明馆丛稿二编》，三联书店2002年版，第247页。）

此即陈先生所揭橥之“同情之了解”。其所针对者，固是中国哲学史研究，然实可视为对待古人之所有立说乃至空间观念的普适性方法。盖吾人今日论古代空间观念与地理问题，决不可纯以今之空间观念与地理知识为标尺，以论其是非、衡其合理与否，而应准之以古人所处之时代下的认知水平与空间观念。石先生年轻时即颇得义宁之学的精要，其早年著作《甲午》论晚清清浊派之是非得失，即颇能“设身处地”，与晚清之“局中人”“处于同一境界”，得其“情理”而论之。此点于先生有关荆楚地理的论著中迄未曾有明言，然观其文，则在在有之。如先生分析楚昭王自郢奔随路线，谓：“如按流行说法，楚昭王等已西涉雎水，南渡长江，辗转于江南湖沼地区，又怎能在吴师占领郢都（流行说法认为是在今江陵城北纪南城遗址）之后，正在到处捉拿楚王之时，却又北来，再过长江，进入吴师控制的地区，跑到今钟祥附近的成臼去渡汉江奔随？”（石泉：《从春秋吴师入郢之役看古代荆楚地理》，见《新探》，第392页。）先生文中此例甚多，不具举。而此种方法亦适用于我们评论石先生的新解体系：欲论先生新说之是非，必切实了解先生所据之材料、推论之过程，明其所以不得不得出此种结论之原因，“始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”；否则，简单地以“不合情理”四字而否定之，又如何能先生信服？！

五

        在先生生命的最后几年里，除了偶尔谈起他一直未能定稿的《“赤壁之战”地理新探》外，很少谈起荆楚历史地理问题。曾经有两次，先生很困惑地问我：“大家都说我的研究方法很好，是正确的，但为什么又不承认我的结论呢？难道用正确的研究方法做研究，得出的结论竟是错误的吗？”先生的这个问题，我回答不出，迄今也回答不出。那么，先生的研究方法到底有哪些特点呢？

        我最大的感受是先生对文献在根本上有一种自觉的怀疑精神——任何文献都是不可尽信的，必须弄清其渊源来历，认真加以鉴别、核实，才能引以为据。此种精神，直接来源于陈寅恪先生的教诲，已见上引《甲午》之“自序”。注重对史料的鉴别，可以说是先生治学的最大特色，也是他有关古代荆楚地理之新解体系的立基点。他在探讨古代荆楚地理问题时，主要依靠先秦文献以及汉魏六朝（到齐梁时）人的注释，而对于唐初以后的历代学者注释及有关史料则较少引用，偶尔用之，亦必持慎重态度，以能与先秦记载及六朝古注相印证为原则。其所以如此，是因为他在研究探索中发现：有关古代荆楚地理的文献，按照其渊源线索，可以区分为作于先秦至齐梁与作于唐以后的两大类；两类文献记载之间有矛盾，而每类文献内部却可以找到一脉相承的关系，不同层次之间亦可大体相通。其所以会出现这种情况，主要是由于梁、陈及北齐、北周诸史皆无地志；后梁是西魏、北周、隋的附属藩邦，图籍史册更少流传；《隋书》诸志虽曾以《五代史志》为名单独成书，但其《地理志》还是以隋代的地理区划为主，其在荆楚地区范围内所记载的梁、陈以及后梁、西魏、北周等辖区诸郡县的地理沿革和治所的迁动，往往很不完整，疏误亦多，常有模糊不清以至自相矛盾之处。后此的唐人著作，在注释前代地理时，也往往习惯于以唐代同名的州（郡）县和一些相关的山川城邑湖泽等的地望来解释、比附六朝时以及前此的同名故址。日久之后，约定俗成，竟被视为定论，但实际却往往同汉魏六朝人的旧释很不一致，从而去史实更远。现今的流行说法关于古代荆楚地名定位的主要凭借，是唐宋以来直至明清的历代注释，而这种说法无论在史料依据上，还是从科学规律上看，都存在着不少难以自圆其说的问题。明确了这一点之后，先生就澄清了原始材料方面受到的千年蔽障，显示出六朝梁末以前一系列古记载之间彼此相得益彰的内在联系，而唐宋以来诸多矛盾混乱的地名定位与解释，在还它本来面目之后，也就各得其所了。

        先生有一种遵守文献学“纪律”的自觉意识，从不给自己留下随意的余地。在史料面前，他一贯严肃认真，对于互相矛盾的说法，从不调和弥缝，而是清醒地承认它、分析它，以求说明它的所以然。他的这种态度，在面对历史上的一些大权威时也无所改变。例如，郦道元无疑是古代地理学的一大权威，他所著的《水经注》是一部内容丰富、价值很高的历史地理文献。但此书中经窜乱，讹误亦复不少，其中关于荆楚地名位置的记载，有不少同汉魏六朝时的其它记载不合，而与唐宋以后的流行说法倒是相符，并经常被流行说法引为证据。对此，先生的原则是：只取其能与齐梁以前其它较可靠的古记载相印证（至少不相矛盾）的部分，而对其中与同时代及前此的其它可靠记载不一致处（也往往是今本《水经注》本身自相矛盾之处），则宁可舍弃，决不轻用，因为这部分材料很可能是后人据后世的地理观念加以“订补”（实为窜改）后的产物，而非《水经注》原有的内容。

  先生治学，深受寅恪先生的影响。义宁之学，善于从表面上似无牵涉的各种现象之间，看出其相互联系与因果关系，从而发现重大问题，并做出有说服力的诠释，往往从极常见的史料中分析出使人出乎意料继而又感到理所当然的独到见解。这对先生学术研究的思路与方法，都大有启迪。先生时常要求我们，对一些通常人们视为当然的说法，多问几个为什么；遇到显然存在矛盾、但又通常被忽视或避而不谈的问题时，更不能轻易放过，而要下功夫探明究竟，弄清真相。这实际上就是一种科学的怀疑精神，而怀疑的目的在于“求真”，弄清事情的本来面目。而此种怀疑精神，又正是对陈寅恪先生在治学中所提倡的“独立之精神，自由之思想”的实践诠释。

 我的第二个感受是先生对等历史问题的历史主义态度，即将历史问题放到特定的历史环境中去考察，而尽可能排除个人好恶等感情因素之干扰，力求对历史事件、历史人物作出公正客观之论述。此点在《甲午》一文中有最好的体现。即便是在历史地理研究中，先生也力图贯穿此种原则。先生最初进入荆楚历史地理研究领域时，本想只探讨以楚郢都为中心的楚国历史地理问题。但具体着手后，就发觉不能仅限于此，必须与汉魏六朝时期的后继城邑和相关的山川湖泽等相结合，因为研究先秦时期的楚国地理，处处离不开汉魏六朝人的注释，而这些古注以及其他相关的地志、地记等都是用当时的地名来为楚国故地定位，也就必须对这些有关的汉魏地名进行定位，弄清这些地名在今何处，然后才能进而论证当年楚地的今址。总之，在为历史上的地名定位时，必须弄清其沿革关系，然后汇集不同时期的有关材料，前后互证，这样才可使古地名定位的依据更为充分。即以楚郢都为例：所有汉魏至齐梁的有关注释都认为楚郢都就是汉江陵城和魏晋宋齐梁时的纪南城（在当时江陵城稍北处），因此，要弄清楚郢都地望，就必须也要连带弄清秦汉江陵城、六朝（下至梁末）的纪南城和江陵城地望。所以，对于楚郢都的定位，就要首先追踪其后继城市──秦汉时期的江陵，随后注意到三国时吴迁江陵与东晋中期桓温新建江陵城皆距江陵（即古郢都）不远，此后历宋齐直至梁末，江陵城址更无变动。当先生继续下追的时候，就发现江陵在隋末唐初已确定在长江边今荆州附近了。迁徙发生于何时？史无明文。在对梁末至隋这一段时间的历史背景作了具体分析之后，先生终于推定：原江陵城毁于被西魏攻破之后，迁徙发生于萧詧建立后梁小朝廷之时。除楚郢都、江陵外，对其他许多古地名，先生也都做了结合历史背景的连续追踪。显然，这种研究方法，将可以尽可能地减少研究者的主观随意性。

        第三点，是重视实地考察以及文献研究与考古学成果的契合，充分使用考古学与地理学研究成果，注意多学科方法的综合运用。先生常常引述侯仁之先生早年对他说过的话：研究历史地理，光靠文献史料不行，必须进行野外考察，那里往往有很多古代遗迹，可向我们提供书本上没有的很有价值的第一手物证。先生一直非常注意考古学与地理学等相关学科的学者们的研究成果，并争取他们的帮助，迄今在这方面已得到不少有力的支援和配合。同时，他也尽可能地到实地去进行调查，依据各种有关文献提供的线索，既作地形地貌的观察，又作遗址与文物调查，还了解民间关于古迹的传说。这些第一手材料，对于他的研究工作起了相当大的作用。

        先生非常重视与历史自然地理研究的结合。他有关古云梦泽问题的探讨就是一个典型的例证。历史地理学从根本上说是用历史方法与地理方法去探索历史时期地理变化过程及其规律的一门学科，如何在研究过程中将两大学科的思想方法融会贯通，是历史地理研究者经常思考的问题。先生与蔡述明先生合著的《古云梦泽研究》一书最大的特点，也是其成功之处就在于他们分别从历史文献与自然科学角度出发而进行的独立研究，得出了不谋而合、相得益彰的共同结论。历史文献研究与历史自然地理研究相互结合的巨大功用在这本书中得到了充分的显示。

    在研究中注意多学科方法的综合运用，作为一种方法论原则，说起来是容易的，但做起来很难。这就需要广泛的知识面，而且绝不仅限于泛泛地了解，而是较全面地学习。先生本来并无考古学与地理学的知识背景，为弥补此种缺失，他下了很大功夫，基本上达到了专业水平。在我师从先生攻读博士学位后的第一次谈话中，他就对我说：博士生就是要“博”，要有意识地、自觉地扩充自己的知识面。为此，他为我创造了很多难得的条件，让我能有机会学习一些现代地理学的知识与方法。他还时常提醒我注意向考古学出身的师兄们学习考古学知识，积累考古经验。虽然我对地理学与考古学只学了些皮毛，可能连皮毛也未曾触摸到，但对自己的学习与研究仍有很大的助益。

 先生虽然特别强调治学要“从小处入手”，要为“专而精”之学，但也特别重视“从大处着眼”的问题。虽然迄今为止，先生在古代荆楚地理的研究领域里所做的大量工作，是考订史实，表面看来，是一些细小的具体问题，但从其著作文章中，仍不难见出其小中见大、见微知著之旨。他曾多次和我说过：历史上的问题很多，并不是每一个问题都需要研究、可以研究的；要抓核心问题、关键问题，解决了这样的核心问题、关键问题，其他相关问题也就迎刃而解，顺理成章了。

 先生的治学方法，还有许多方面，此处所谈，仅为我个人感受最深的三方面。近年来，我颇着意于文献的解读，力图从何人所撰、为何而撰以及为何人所用等方面辨析古代文献（特别是近年所接触的民间碑刻资料）的功用与意义，强调将历史记载置入特定的时空之下加以认识；亦力图将文献研究与地理考察、人类学田野考察相结合，探索进一步拓展研究视野的途径（虽然尚未找到这样的途径），虽然也是受到近年一些学术思潮的影响，但更主要的源头，却是先生的教诲。这里绝无打先生旗号给自己壮声势的意思，只想说明：先生的思想方法，对我个人的影响是根深蒂固的，我的很多想法与努力，都源于先生。

六

 先生晚年，喜谈晚清与民国史事、掌故，亦颇注意近代史研究领域的最新研究成果。他曾数次与我谈起北京大学的青年才俊茅海建先生所著《天朝的崩溃》，言下推崇有加；对他晚年培养的博士生袁为鹏也寄予厚望，希望他能在近代史研究领域有所造诣。先生对著名近代史家章开沅先生所主持之教会大学的研究亦非常有兴趣，谈起当年他所就读的燕京大学来，更是滔滔不绝，刹不住车。他不仅不太谈荆楚历史地理方面的话题，也不太谈及他多年负责的湖北“民进”了。我曾经问起先生对“民进”、政协是否还非常关心，他微笑着摇摇头，又点点头，没有说什么。我感觉（也许不对），先生晚年，一步步地回到了他的青年时代，那位活跃在燕园的青年学子的身影，又隐约显现在已步履蹒跚的先生身上了。在“脑栓塞”和“帕金森综合症”的双重折磨下，先生的话越来越少，到后来，一向健谈的先生再不开口，总是默默地坐在椅子上。

 先生生在北京，长在北京，青少年时代最美好的岁月是在北京度过的。我不太了解先生早年的生活，也不知道他何以于1954年携李先生一起从北京调到武大工作。从1954年至去世，先生在武汉大学工作、生活了50年，并最终以治荆楚历史地理而名家。然先生很少谈及他到武汉工作后的事情，即便是在晚年追忆往事时，“武汉阶段”也很少被说起，我也从未问起过。所以，我对先生在武汉大学工作的前三十多年，除了其学术研究外，竟一无所知。这次编集先生《文集》，要附一份先生的年谱，我实在无法做出这个年谱，只能仿“中山大学杰出人文学者文库”中《梁方仲文集》所附“梁先生学术编年”之例，做了一份先生的学术编年。

 有一次，先生和我说起王粲（仲宣），曾翻开《六臣注文选》（卷23），一起吟读两首《七哀诗》，其二句云：

荆蛮非吾乡，何为久滞淫。方舟溯大江，日暮愁我心。山岗有余暎，岩阿增重阴。狐狸驰赴穴，飞鸟翔故林。流波激清响，猨猴临岸吟。迅风拂裳袂，白露沾衣襟。独夜不能寐，摄衣起抚琴。丝桐感人情，为我发悲音。羁旅无终极，忧思壮难行。

先生与我读这首诗，是论及汉末北人之南来及当时荆楚地区之生存环境。先生当然不是当年的王仲宣，今日之荆楚也早已绝非蛮荒之区，但我总觉得，先生虽然在武汉生活了半个多世纪，但他终未融入武汉的社会生活与文化之中。先生生前即与李先生商定，身后将骨灰携回北京。李先生决定，明年清明，将先生骨灰安放在北京西山的万安公墓。先生又可以回到他年轻时的朋友们中间了。只是京华冠盖如云，我们想去看看先生就难一些了。

        先生是2005年5月4日夜11时10分辞世的。先生女儿石莹女士、杨果、徐少华教授与我闻讯赶到医院时，已是11时40分，先生早已走了。我在医院的走廊上徘徊，反复吟颂魏武王《短歌行》中的诗句：

明明如月，何时可辍。忧从中来，不可断绝。越陌度阡，枉用相存。契阔谈讌，心念旧恩。月明星稀，乌鹊南飞。绕树三匝，何枝可依？

时已入夏，我痛切地感受到失去良师的空落与孤寂。现在，时间已过去了两个月，这种空落与孤寂感不仅没有衰减，反而越来越明晰、强烈，使我在武汉的盛暑中感到如处寒冬大漠一般的凄冷，还有迷茫。

     蔡志祥兄希望我可以写一篇比较理论性的文章，庆祝华南研究会成立十周年。想来想去，觉得理论性的文章很难写，所以只能以一篇反省个人经验的报告应付。但是，谈到个人经验，就必须考虑以后的路向，所以题目就变

成现在这样子。

谈到理论，可以说华南研究深受人类学者弗里德曼和华德英的影响。弗里德曼我没有个人接触的机会。华德英则在她去世前一两年，当我们刚开始新界口述历史计划的时候，在香港中文大学任教。在学校中和田野上，我都有得益于她的机会。我相信自己可以从弗里德曼的家族理论转到社会认知理论，是受她影响的。弗里德曼认为华南社会结构的主体是一姓一村的单位。这个论点，不等于说每一条乡村只有一个姓氏，而是说一姓一村是乡村发展的一个共同方向。从这个共同点出发，弗里德曼总结了人类学和历史学关于中国宗族的概念。长期以来，从很多学者已经发表的有关家族运作的论著，大家都知道宗族、祠堂、族谱和族产，在中国社会有很重要的作用。但是，弗里德曼最强调的是宗族与地方社会的结合。不但如此，更因为说明了宗族与地方社会的结合，他就能够说明整个宗族概念的运作。地方上的宗族是个控产机构，地方宗族可以连起来建立地方社会以外的宗族组织。所以他把宗族分成地方宗族、中层宗族和高层宗族。宗族的层次越高，越脱离与地方社会的关系。在大城市(例如广州)建立的祠堂(例如陈家祠)，变成小部分人的联系机构，而不是乡村的管理组织。

弗里德曼的理论在西方中国社会史的研究有很大的影响，是有多种原因的。其一，因为在60年代后期和70年代初期，不少研究者对当时还比较有势力的‘控制论’(例如萧公权的《农村中国》)已经不满。当时除了弗里德曼外，还有施坚雅对农村市场理论的影响。可以说，50年代到60年代初期，皇权对社会进行‘控制’，士绅阶层作为皇权的执行者那一套理在已经被淘汰。那个时候，我们这些比较年青的学者，以魏斐德和孔飞力为首，开始应用弗里德曼和施坚雅的理论来探讨县政府以外的农村世界。受弗里德曼的宗族理论和施坚雅关于市场的概念的影响，我们开始从一个思想架构转移到另外一个思想架构上来。

我应该说清楚‘控制论’与弗/施两个理论架构的分别。‘控制论’令我们不满的地方，是被统治者往往被描述成被动者。政府制定了政策，人民乖乖地适从，社会由此得以安定。这个理论解释不了动乱，所以就把动乱说成是失控。这个理论也解释不了经济发展，以为经济发展必然来自政府政策。弗里德曼承认乡民可以因他们的需要主动地建构宗族，施坚雅掌握了活泼的农村市集的规律。我们那个时期就是凭这些概念开始去了解中国农民怎样创造历史。

不过，当时我对这些论点还没有现在想得这样清楚。到了近年我才开始了解自己这些年来研究的连贯性。我的博士论文的出发点，不是农村社会，而是农民动乱。还是和其他学者一样,主要考虑阶级剥削的影响。我们当时都不大理会农村社会的地缘关系。更因为忽略地缘关系而简化了国家与地方的互动。我的博士论文没有讨论地缘关系。我只是在阶级剥削的描述上，指出当时的历史论者没有注意的几个现象（例如清末物价变动与动乱的关系）。但是，因为这样，从此对农村经济产生了兴趣。又因为农村动乱往往掺入宗教的成分，所以也有注意民间宗教的运作。不能夸大当时我对民间宗教的兴趣：我读过的主要还是李世瑜先生的《近代华北秘密宗教》，认识是很肤浅的。

我在1975年念完了研究院，回到香港工作。1976年到中文大学授课。为了上课方便，也因为租金比较便宜，住在大埔墟。当时对民间宗教还是没有多大兴趣。我记得当年盂兰节，从住的地方拐一个弯便是拜祭的场地，但我也没有走进去看一下。我对民间宗教开始感到有兴趣，从而了解其对乡村社会的重要性，来自两方面的影响。

首先，刚到中大不久，认识了许舒。香港很多同行都知道，许先生是香港政府的高级公务员，也是香港政府公务员中对新界农村最有研究的一位。许先生是一个罕有的收藏家。他收集了很多文献，而且绝对愿意向学者提供利用他收藏的方便。我当时对新界一无所知，但对地方文献很有兴趣。我很记得许先生向我介绍元朗墟大王庙乾隆年间的租佃纠纷的碑记。在70年代后期，第一历史档案馆收藏的刑科题本还未发表，我们研究租佃问题能用的文献没有多少。所以，我看见新界有这类的原始资料，便马上觉得应该有系统地搜集。很幸运，当年在中大担任中国文化研究所所长的是陈荆和教授。陈教授自己曾经把新加坡的汉文碑刻记录并出版，对我的提议很鼓励。当时我的好朋友陆鸿基也在中大任教，历史系的前辈教授香港史的吴伦霓霞博士也愿意参加。所以我们三人便组织了香港碑文抄录计划。给我们最大帮忙的是一群热心的学生。那几年，尤其是暑假，不论晴雨，他们在香港各地奔跑。我的工作主要是校对，但是也因此带着碑记抄本走到香港和新界很多庙宇。有关租佃的碑记，我们没有再发现。不过，碑文抄录给我初步认识新界农村的机会。

碑文抄录后来变成了口述历史计划。其间有我们思想上的发展，也有机缘的巧合。在新界的乡村，我受到很多冲击。记得有一次，特别体会到口述资料对生活的贴切。当时我们在边境禁区内(即罗湖/深圳交界)抄录碑文。因为到边境禁区需要警察局批准，我每次都和学生一齐去。又因为当时我还没有驾驶执照，禁区内公共交通也不方便，每次到禁区都请朋友邬健冰开车送我们去。那一天，碑文抄完了，还有时间，我们就和村民聊天。在座有位老婆婆，知道我们来抄录碑记与研究乡村生活有关，主动向我们说：我不会给你们说我的经历。一听她这样说，我知道她有需要讲出来的故事。我们更不愿意离开，一直等到她讲。她讲了一个很动人的故事。年轻时，日战刚开始，她和家人逃难逃到这里。家里一无所有。父母同意以十块钱把她娉给本村一户人家。先收了五块。当时没有饭吃，自己走到未婚夫门口，请他们结算剩下的五块。乡村女孩子在这个场合的感受，你需要听他们自己讲出来才可以理解。和她一起的，有个哥哥或弟弟，是病死的。死前的一阵子，老婆婆发觉已经没有办法，问他还有什么想要。他说想吃个橙。婆婆替他找到一个，他却已经断气了。后来日本人来到乡村，把她的丈夫带去。虽然结果逃回来，但是有一段时间，婆婆是个没有钱的外来人，嫁到这里，生活不好受。邬健冰是个心地善良的人，婆婆一边讲一边哭，她也一边听一边在哭。我的感受是有点愤怒。我们在学校念的历史捆绑在一个与实际生活没有关系的系统下，没办法把这些重要的经历放进去。老婆婆的故事是没有文字记载的。我们不记录下来，以后就没有人可以知道。这是我记得我感觉到口述历史重要的一个经验。

另外有一次，也是从禁区回来，开车路过粉岭，看见有人在搭竹棚。我们下车去问了一下。村民很友善，说他们在准备‘打醮’，到时候欢迎我们参加。当时我对‘打醮’完全不懂，但是这个名词倒听过。理由是，大概也是这些时候吧，有一天，蔡志祥兄走到我的房间(他那时还在中大念研究班)，告诉我西贡地区有个‘打醮’，问我有没有兴趣和他一起去看一下。还说台湾很多學者正在研究這類活動。我們去了。看來那個時候﹐志祥兄也不大懂鄉村宗教的運作。我們兩人晚上坐公共汽車到了北港村﹐在醮棚裡面走了一下﹐和喃嘸先生談了几句﹐便離開了。我真正了解到“打醮”在鄉村社會的作用﹐是在粉嶺1981年的醮。

没有参加过乡村宗教活动，绝对不能了解乡村的历史。最初参加‘打醮’，并不明白周围发生的事情，有一种无所适从的感觉。从开始绘画场地地图、访问喃呒先生、了解村民对醮会仪式的概念，到自己对‘打醮’有点观感，需要几年的时间。很感谢彭炳先生(已故)给我们访问的机会和让我们复印乡村礼仪文书(连‘打醮’应用的科仪书)。从村民的活动，我大致可以了解一点以地缘关系为根据的组织，但是掌握了喃呒先生的仪式后，才可以领会到乡村社会所常见的大小传统的配合。

我相信自己现在比较了解为什幺觉得拜祭的活动这样重要。在下面还可以多交代。在80代初期﹐我对宗教的兴趣主要是受到抄录碑文﹑观察“打醮”和一点人类学的影响。早在抄录碑文的时候﹐我已经注意到这些文献具有契约的作用﹐而且都是在刻在庙宇墙上的石块。所以﹐很清楚的﹐乡间的庙宇﹐就是一个可以安放公众文件的场所﹐有点象现在的报纸。到我们观察‘打醮’时候﹐已经很清楚看到乡村神祗在代表地缘关系上的作用。在粉岭的‘打醮’﹐安放在神棚里面的几十个神主牌位﹐主要都是从各地点请回来的﹐其中只要一个代表祖先。当时人类学的书我没有看过很多﹐但是对台湾民间宗教的研究倒读了一点﹐也明白了土地神与庙宇神祗的关系、道士正一派的系统等等(这方面﹐需要感谢陈永海兄﹐他比我先了解道士的作用和掌握这方面文献的重要性)。我当时的想法﹐比较简单，大概就是乡民不会自己写下政治的体系﹐他们的政治体系就是在拜祭仪式中表达出来。因为宗教渗透了乡村每一项活动﹐有系统的了解了乡村宗教便可以重构乡村的政治环境。

很简单地说﹐乡村社会的地缘关系建构于拜祭的对象。拜祭的对象在村民的眼中分为祖先和神祗两大类﹐维系于拜祭神祗和祖先的活动便构成乡村社会的主要体系的根据。这个说法不等于说宗教是社会的基础。地缘团体的基础很可能是土地控制，但是表达控制土地的权限往往包括在拜祭的活动之内。很明显可以看到这一点的就是“打醮”。‘打醮’包括三套不同的神祗﹕就是戏棚内戏班的神、喃呒先生的神和村民的神。只有村民的神代表地缘关系。“打醮”的主神通常是乡村主庙的主神﹔但是神棚上除了这位主神外﹐还请来在乡民活动范围内各个地点的土地神。所以﹐虽然粉岭村作为个单姓村﹐村民都确认同一位祖先﹐‘打醮’所表达的关系还是维系于神祗祭祀上地缘认同。这断然与宗族活动不同。每年在祭祖的场合﹐例如清明﹑重九﹐村民以子孙的身份重构乡村的团体生活。只要到新界的祠堂和庙宇访问﹐很容易可以感觉到这些地点就是乡村联盟的核心。同姓的联盟象宗族﹐不同姓的联盟多建立在神祗拜祭上。这样一来﹐我们不能好象弗里德曼一样﹐假设宗族是地方必然的发展目标。

很明显的，表达地缘关系的标志(symbols)，例如神位、‘打醮’中的各种游行，都是超地域的产物。以喃呒先生在‘打醮’的活动为例，‘打醮’应用的科仪书，都不是专为那一处地方而写的。相反地，村民需要喃呒先生的帮忙，是因为除了‘乡例’外，村民认为还需要有专业礼仪者的‘法力’。喃呒先生的拜祭礼仪，并非起源于乡民的活动范围。他们领导的礼仪，有很长的渊源。听他们讲，由龙虎山张天师传下来。张天师所代表的道统在他们眼中有合法性，并不在于村民的承认，而在于村民以为其合法性已经有广泛的承认。农村社会史往往表达多个不同的传统。有部分是乡民认同为自己的，有部分是他们认为是外在世界的。我们写历史的时候，就是需要识别这些传统，说清楚来龙去脉。

大概与我们开始观察‘打醮’的同时﹐由于偶然的关系﹐新界西贡区也找我们替当地写日治时期的历史。现在想起来﹐我相信与华德英有点关系。当时她在中文大学作客座教授﹐跟西贡区的理民府(日后改称为民政官)认识。当年的理民府ColinBosher原来是念人类学的﹐所以很鼓励我们的研究。同时，中文大学当时的学生事务部主任温汉彰先生是西贡区乡事委员会的成员﹐也了解我们的研究兴趣。我在中大的同学和好朋友谭汝谦﹐曾担任新亚书院的辅导长﹐与温先生有来往﹐当时除了担任历史系的职务外﹐还是学校的东亚研究中心主任。得到多方面的推动﹐我们正在抄录香港碑文的几个人﹐便在东亚研究中心下开始了口述历史的工作。

老实说﹐我们都不懂什幺叫做口述历史。用这个名词好象是和谭汝谦讨论的结果。问题是，跑到乡间去﹐怎样介绍我们的研究。说“调查”很容易把人家吓坏。事实上，我们有兴趣的历史﹐不止书面的，也包括口述成份。后来才知道，在乡间用“历史”两个字来介绍我们的研究﹐还是有问题的。受过小学教育的乡民都念过“历史”﹐一提到“历史”，他们便告诉你他们以前读过的“历史”而不是他们地方上的经验。我们后来介绍自己的时候﹐常说我们有兴趣的﹐是以前的生活﹐强调我们来自城市的人不明白乡村的情况。另外一类问题﹐是用了口述历史这个名词后﹐我们应不应该所有访问都采用一个很公式化的处理办法。例如﹐有些口述历史计划很紧张录音访问﹐把录音每句记下来。我们采取这个处理办法的困难﹐是没有足够的经费。但是﹐除此之外﹐我也以为太公式化的处理对我们的研究不适宜。应用录音机甚至影响访问村民对访问的态度，这也需要考虑。我以为我们的工作方式﹐不是邀请村民回到中文大学接受我们的访问﹐而是我们跑到乡村里了解他们的历史。在他们的地点作访问有很多好处，在周围的事物就是开口的题材,尤其是墙上挂着的照片和庙宇祠堂里面的神主牌位。但是，在乡村的访问﹐不能有很公式的程序。我们跑到乡村去﹐最实在的问题是：有没有庙宇﹐有没有祠堂﹐拜祭地点在那里，拜祭包括什么活动﹐谁参加谁不参加﹐谁有份担任组织的工作，活动的组织是用什幺名义。这些问题主要是弄清楚乡村组织。再下来﹐我们需要了解的﹐是经济生活、生产、消费、市场活动之类的问题。最有用的资料是被访人的生平履历。访问是个摸索被访人知识范围的过程。方法不是没有﹐其实可以很简单的说明。其一﹐访问是个学习过程﹐连语言和名词都是学习范围。你问你的问题﹐让被访人回答。他听不明你只要记录清楚他听不明﹐千万不要解释﹐否则变了指导被访人怎样回答你的问题。其二﹐最好的问题是最简单的问题﹐也就是‘什幺’﹕这是什幺﹖用来做什幺？有什幺发生﹖其三﹐注意被访人生平﹐因为你需要知道他跟你讲的事和他的经历有什幺关系。但是你不能要求他给你顺序的回答。人谈话不一定有系统﹐你需要让他讲﹐你自己来整理。有时候你等半天才讲到一句对你写历史有用的资料。注意被访人用什幺办法表达时间：他/她结婚前后，父亲过世前后，战争爆发前后，乡村某件事情前后。其四﹐整理的时候﹐资料一定需要清楚三方面的来源﹐就是说：哪些资料是被访人自己经历的﹐哪些是他听人家讲的﹐哪些是他自己猜的﹐应该能分别出来。其五﹐一定要做笔记。没有笔记的访问资料写文章时一定不能用。让历史学者不根据笔记写历史，就是让他乱写。你的读者绝对有理由怀疑你采访的历史，你最好的保证就是清楚的笔记。我从来没有上过口述历史课﹐这些习惯都只是从经验学回来的。

我们记录口述历史并非表示我们排除文字材料。相反的，我们记录口述历史，同时也在新界搜集书写资料。我们当然并非搜集乡村文书的始创者。早在60年代，港大罗香林教授和伦敦亚非学院的HughBaker博士(现在是教授)，已经在新界收集族谱。以后，林天蔚和萧国健两位先生在猷他学会资助下，继续了这项活动。我们研究新界史的人，从他们的工作得益不少。但是他们除了族谱外，没有搜集其它文书(萧先生一直有注意碑记，应该一提)。从搜集文书方面来说，到我们开始口述历史计划的时候，差不多已经是太迟了。乡民说也有很多在日治时期当燃料烧掉。水淹虫蛀已经毁坏了新界乡村战后剩下来的大部分文书。资料越罕有越感觉宝贵。所以我决定的办法是，不论内容，凡是村民愿意借给我们复印的文件，我们全部复印。这些材料，后来钉装成《新界文献》，可能有两万，我没有数过。这是一批研究乡村历史很宝贵的材料。从一开始，这批文献就全部公开复印，放在香港和外国的图书馆。在香港，中文大学联合书院、大会堂图书馆、和新界沙田图书馆都藏有复印本。香港大学冯平山图书馆还把它做成二十多卷显微胶卷。在国外，英国大英图书馆、美国史丹佛大学胡佛图书馆、日本东京大学东洋文化研究所都有复印本。

文书的搜集得到夏思义博士的不少帮助。我认识夏博士的时候，他是新界沙田地区的理民府。夏博士是研究英国中古史出身，对英国的教区尤其有研究。我从他的中古史心得，得到很多启发。《新界文献》很大部分是我们一起搜集的。也因为得到他的支持，新界沙田图书馆特别成立了一个乡村文献的部门。部门内现存的海下村历史文献，也是夏博士出力募捐来的。

我的《中国乡村社会的结构：香港新界东部的宗族与乡村》就是用口述、碑记、文书、观察等材料写成的。出版后，所有读过的人都说很难懂，所以可能应该在这里交代一下。这本书出发的时候，受弗里德曼的影响比较多。写成的时候，主要的论点是华德英的论点。我有时候怀疑整本书在替华德英做注脚。

写这本书经过两个不同的过程。研究开始时，我在追寻新界乡村的历史。我不知道可以追到多远。香港政府的文件里面留下不少大概是1899年新界割让时候的记录，从这些记录，我们对清末新界社会有些基本的概念。这些记录也是弗里德曼在他第二本有关华南宗族的书中应用到的材料。加在这个基础上的，就是我当时相信可以从礼仪活动重构社会史的观念下找回来的资料。從這裡出發，可以重构鄉村聯盟的变迁，相当清楚地知道鄉村聯盟是什么時候成立﹐从什么背景成立，成立後有什么變化(‘打醮’往往是乡村联盟的文化遗传)。割让前，这些联盟叫‘约’，很明显是太平军以后团练机构的变形。问题是，假如太平军以前的乡村联盟不是‘约’，它可以是什么模式？一问这个问题，就引起现在有些书还称为‘五大族’的问题。‘五大族’的问题，是HughBaker首先弄错，以为新界一直以来有候、廖、邓、彭、文五个“家族”。这是个后来的观念。割让前，新界根本不是一个整体。深圳社学只代表本地人，是个乡绅的管理机构，其中不止五性。未有深圳社学之前，没有一个代表全新界的机构，但是有几个代表乡绅的团体。其中一个是上水报德祠。报德祠有新和旧两个约。旧约不知始创年代，新约创于1908年。五个“大姓”是上水报德祠新约的参与者。旧约只有四姓，大概成立于清初。清初海禁后才兴起的上水廖姓已经是其中成员。海禁前新界东部势力最大的龙跃头邓姓，于明代中期后兴起。明初，龙跃头邓姓还是东莞伯何真的部下，田产都依附到何真势力之下，何真抄家后才收回来。关于田产这点，龙跃头邓姓的族谱有记录，但是因为港大冯平山图书馆把这本书编错了姓氏，一直没有人注意。至于何真与新界的关系，传说之中有好几个故事。除了传说外，我还很幸运地在剑桥大学图书馆偶然翻到《庐江郡何氏家记》的记录。这本《庐江郡何氏家记》是除了很有问题的大庙宋代碑刻外，新界最早的文字记录。

我在访问过程中，一直在追寻这个故事。我很记得，有一天，大概在1982年，我在元朗访问了两位老先生，知道了一点有关深圳社学的事情并得到一件打官司的文件，坐上了公共汽车，感觉松了一口气，好象整个新界历史的脉络开始有头绪了的样子。我的书，原来就是打算把这个故事顺历史时间写下来。书稿弄过好几次(那时还未用电脑书写)，才发现不能写下去，因为读者不会明白我利用宗教礼仪来找寻社会史线索的办法。所以，最后把这个历史重构的部分，归纳到最后一章，整本书的其他部分用来说清楚从礼仪所见的地方架构。里面还需要补充弗里德曼一个很大的缺陷。弗里德曼虽然提议了分别地方宗族与高层氏族这两个概念，但是怎样分别这个问题完全没有解决。主要理由是因为他没有把地缘关系弄清楚(一村一姓可以代表地方氏族，但是凭什么根据决定某一个群体是一条乡村？)。我以为要弄清楚这个问题，需要加插‘入住权’的概念。就是说，村民是个在乡村有入住权的人，乡村就是有入住权的人的群体。入住权包括建房子的权利，也包括开发乡村荒地的权利，是村民最重要的权利。

弗里德曼对我们了解宗族社会最大的启发，就是分别了抽象的宗族(即以画弧线为目的的宗族)与对财产权有控制的宗族。他以‘控产机构’(corporation)的概念来表示后者。这个字在英文的字源上，很有来历。它与corpse(尸体)一字同源，是由‘身体’的概念演变过来。可能有宗教的意味，因为早期的西方控产团体就是教会，即是一个以耶稣的身体共餐作为维系根据的团体。从这方面来看，与宗族是由祖先身体的气所产生的概念有相通的地方。另方面来说，‘身体’的观念，也很明显代表一个‘整体’的意思，所以，到了现在，成立一个控产的‘法人’，也可以用这个字来代表。这是后话。与入住权的关系，就是弗里德曼既然把控产放到宗族概念的核心，不把入住权和田产分开，就无法说清楚地方宗族与中层宗族的分别。所以，入住权的概念，不是反对弗里德曼，而是补充他的论点。

入住权、地域权、地产权的分别，后来成为我第二本书《贸易扩充与农民生计：解放前江苏和广东的农村经济》的论点。那本书的目的是批评贸易扩展不能改善农民生活的观点。这三种权利的分别，其实在新界的研究都已经看出来。

了解了何谓‘产’之后，‘控产机构’的概念对我的研究很重要。但是在新界东的书里面，还未到达这一步。比较清楚的是把历史发展脉络的部分搬到最后一章之时，整本书的趋向都改变了。现在的问题再不是地区社会怎样变化，而是怎样从礼仪的变化上看到社会的变化。

华德英在一篇文章里，对这个问题有个答案。很简单，就是说，社会认知过程牵涉三套不同等观念(社会认知，英文social consciousness，是个人归属于哪处社会的答案)，其一就是我对我的社团的看法；其二是我对我的社会团所归属的社会的看法；其三是我对周围的社团的看法。华德英说，在认知发展过程中，一和二的看法愈拉愈近，而一和三愈拉愈远。应用到新界历史，自从明代以来，通过宗教和宗族的发展，乡村的制度愈来愈接近大家以为是大一统的要求，但是同时，村民愈来愈感觉到族群上分歧。宗教方面，主要是正一派道教的影响，即是喃呒先生的传统。宗族方面，是在家庙祭祀祖先的扩张，也是书写族谱传统的扩张。两方面很有共通之处。喃呒先生响往正统的合法性，但是这个合法性来自正一派的传统，借助官僚制度的礼仪。换言之，喃呒先生作法事的时候，是应用其以为是合法的官僚礼仪。家庙祭祀和科举功名的演绎很有关系：从明初到清中叶，科举功名一直增加，新界的家族有向上浮动的趋势。向上移的家族以自以为代表正统的习俗为依据，与以家庙为核心的家族制度辅承。读书人就是宗族领域之内的喃呒先生。国家的传统从而可以变成乡土的传统，这才是《中国乡村社会的结构》的主题。这个主题也是我以后研究的一个导向。

口述历史计划在1980/81年左右已经开始。1982/83年我在剑桥大学。我两本书的初稿是在剑桥的时候写的。回到香港，先继续写作《中国乡村社会的结构》，大约1984年完成，1986年出版。然后修改《贸易扩充与农民生计》，1989年出版。《香港碑铭汇编》算是我们碑文抄录的报告，1986年由香港历史博物馆出版。我这个时候还是皇家亚洲学会香港分会学报的编辑。虽然工作很忙，在《中國鄉村社會的結構》还未出版，口述历史计划也在继续之时，我已经需要开始考虑研究的方向。我当时的想法大概是这样子：我可以选择继续新界口述历史的研究，新界还要研究的问题也很多。但是，面对了一个问题几年，需要想的问题已经想过了。再研究下去只有重复自己的想法。要找寻新的冲击，需要新的环境。书既然已经写了出来，应该在别的范围下找题目。因为我一直在研究农村社会，便决定研究一下城市的历史。我的选题是明清的佛山镇(现在佛山市)。

研究佛山镇的一个考虑就是它离香港比较近。我在中文大学的年代有个古怪校规：留在香港不回校不研究也算工作，离开香港尽管您整天在图书馆看书算休假。所以我可以离开香港到国内研究的时间不多。那个时候和现在不同，从香港到佛山是需要走半天的，不过这样还是可以应付。在1985/86年的时候，我也到过佛山市，对佛山的印象很好。这方面需要感谢当时的佛山博物馆馆长陈志亮先生。

我认识陈志亮先生是在1979年随王德昭教授到国内访问的时候。这是我第二次到国内去(头一次在1973年念研究院的时候，和吴茂生、黄绍伦、潘心正一起去)。一起去的，还有中大同事吴伦霓霞和陈善伟两位。我们先拜访了中山大学历史系，那是我头一次跟汤明[木-遂]教授见面。当时是文化革命刚过去后再开放的时候，情况还是有点紧张。汤教授对我很好，知道我特别有兴趣农村经济后，告诉我佛山地区革命委员会出版了一本《珠江三角洲农业志》，建议我到佛山时问一下。我们从广州到佛山，参观了有名的祖庙，就在参观的时候，碰到当时还是副馆长的陈志亮先生。我问陈先生有没有《珠江三角洲农业志》，他不单把这本书拿给我看，还介绍了好几种刚发现的资料，例如对佛山历史研究很重要的《太原霍氏族谱》。我一直有印象佛山不但是个历史重镇，而且是有丰富历史研究材料的地方。

从广州回来，我并没有对佛山作什么研究。1980年我参加中大同事组织的旅行团到了北京访问。目的是了解一下有没有机会到第一历史档案馆看资料。我去的时候还是早了一点，大概81/82年开始，一档已经很开放，但是我在北京的时候，连门也进不了。下来的几年，我比较专心新界历史。到广州看书主要是1983/84年的事。

头一次到广州看书，我记得很清楚。黄永豪兄当时在中大当研究生，许舒刚买到一批撕烂的地契。我把碎片拿回家像砌图一样把它拼起来。许舒再找人裱好。黄永豪考虑可以拿这批材料作硕士论文研究，但是必须找到与资料有关的族谱。我们所以一起到广州去。上火车的时候还未确定是否可以进广东省图书馆看书，所有我们说过，假如进不去，便下一班车回香港。到步时，发现谭棣华、黄启臣两位先生已经在车站等候我们。安顿后，谭先生带我们到图书馆去，办手续很顺利。我们很明显感到中国历史研究的条件已经改变过来了。从这个时候开始到1989年离开中文大学，我每年的假期都有相当时间是在广州过的。

到广东省图书馆看书，有机会便跑到珠江三角洲的乡村和市镇去，结交新的朋友，1980年代后期是个开心的时候。我在广东省图书馆主要是看族谱。谭棣华兄和刘志伟兄给我很大的帮忙和指导。我在珠江三角洲的研究谈不上田野调查。萧凤霞当时在小榄作田野工作，也发现了可以在沙湾研究。通过她的关系，我倒有几次访问地方人士的机会。我跟萧凤霞认识，是当她在中文大学任教的时候。她开始小榄田野工作后，可以说是志同道合。佛山去了好几次。罗一星兄当时在广东省社科院，也在厦门大学念博士班，佛山的历史是他的研究题目，我也和他很合得来，多次一起讨论佛山历史。我在这几年，可以有点田野的经验，主要是在1989年，得到中文大学的资助，在珠江三角洲找几个点作研究。这个项目是和叶显恩先生合作，主要参与者是萧凤霞、刘志伟和罗一星。萧凤霞与刘志伟在沙湾，罗一星和我在芦苞。我应该承认主要的田野工作是罗一星做的，我只有跑过去一两次。另外一次机会是和萧国健兄合作，与深圳博物馆一起研究离沙头角不远的屏山墟，这个项目由香港区域市政博物馆赞助。我开始考虑到，怎样从地方史可以归纳到对整个中国历史有关的结论。我以为办法就需要多作地点上的个案研究，需要比较不同地点的经验，才可以脱离一个以长江下游作为典型的中国社会史。可以说这个想法有受施坚雅的文章影响，但是，我们很快便知道与他的说法是有相当分歧的。

80年代后期我发表了两篇有关珠江三角洲历史的文章。其中一篇的出发点是我原先考虑研究珠江三角洲的目的，讨论佛山镇在明清时期的演变；另一篇讨论宗族作为一种社会制度在珠江三角洲的发展。佛山镇一文主要利用族谱和《佛山忠义乡志》作根据，讨论镇内的权利架构怎样从里甲制之下的头目(称为里排)演变到依靠科举考试争取社会地位的乡绅手上。这篇文章弥补有关明清市镇行政与社会历史的不足之处。一直以来，谈到明清资本主义萌芽的研究虽然多，都是千篇一律记录江南市场的发达，而未谈到社会结构。罗一星兄《明清佛山经济发展与社会变迁》与我这篇文章是特别对这个问题有注意。很可惜，我们的著作虽然有其他学者引用，但是大致来讲，同行都未注意到我们从宗教活动归纳行政与社会结构的方法。我到了英国工作以后，在这方面再写了两篇文章；谈江南明代几个有名的市镇的组织，也和同事刘陶陶博士合编了一本书，说明中国现代化过程，是把整个明清的乡族本位的宗族架构移向以城镇本位的阶级架构。希望明年书出版后，可以提高这方面的讨论。

珠江三角洲宗族制度的历史则成为我以后十多年研究的开始。回复到宗族的历史，与我跑到佛山作研究的出发目的有点距离。但是，选佛山作研究对象，原来找到了珠江三角洲宗族制度的源头。要说明这个看法，需要说清楚宗族制度史的性质。早在弗里德曼以前，已经有很多人对宗族制度作研究。这些研究的主要取向，集中在宗族制的作用与运作。它们谈到宗族制下的族产、族产收入的应用、科举制度与宗族的结合等等。弗里德曼在这些论点的基础上，把讨论带回到地域和地缘关系上。但是在很大程度上，他的论点还是个功能的论点。华德英的讨论，则超越了功能的问题。她的问题不是地方社会有没有那个有功能的机构，而是假如地方的人，在认知上相信某类社会机构存在，例如大传统，是不是需要把他们的活动和这个传统拉近以助认同。这样一来，既然地缘关系而非同宗是先决条件，既然同宗只是认同的表现方法，宗族制度变成普遍公认的社会制度只能是个历史上的产物，宗族制度与其附属的社会结构必然有其与地缘和认同有关系的发展的历史。所以，我们特别注意的，不是一个机械性的宗族制度的作用，而是与宗族制有关的标志，例如墓祭、家庙、神主、族谱如何在一个地域范围开始与扩大。其间有功能的假设，也有意识形态的假设。佛山的历史在宗族制度史上的重要性，是因为在明代，这个制度的普及在佛山的范围有决定性的发展。佛山是明初兴起的市镇，虽然商业发达，很明显的，嘉靖以前没有家庙的建设。应该说明，家庙是明代法律规定的建筑模式，就是我们在80年代还可以在珠江三角洲随时可见的‘祠堂’。明初的法律，限制平民祭祖的代数和祭祖用的建筑物，到嘉靖年间，法律改过来，家庙才开始在珠江三角洲周围兴建。因为祭祖的限制，佛山在黄萧养乱后，出现了在祖庙旁的流芳祠，基本上是因为防卫佛山有功，得到政府特别批准，祭祀防卫佛山领袖的神主牌位的机构。这些领袖的后人，凭这个机构，取得佛山的领导权。不到一百年后，流芳祠代表的领导阶层，已经明显地发生变化。嘉靖年间开始，佛山的权力机构中开始出现官职很高的家族。其中最有名的是霍韬。霍韬的家族，是我找到的在佛山及其周围最早建家庙的团体。在广东省图书馆看族谱的时候，因为需要弄清楚家庙出现前后的情况，我也一直注意其他在这个时期建家庙的家族，例如南海方氏，即方献夫的家。也因为萧凤霞与刘志伟开始了潮连乡的田野研究，我有机会去过，也因此而注意到陈白沙的活动(潮连在陈白沙家乡江门对面)。把这些零碎的事实合起来是个意外。记得有一次，在香港大学图书馆，因为要找湛若水的资料，翻阅了一本英文的博士论文。里面提到嘉靖年间的大礼议。更列出了在这个历史性的争辩中支持嘉靖皇帝的几名大臣：桂鄂、张璁、方献夫、霍韬、湛若水。我几乎不能相信，不过一下子整段历史清楚了。霍韬、方献夫在家乡建家庙，不止是个祭祖的活动，也是个政治活动。大礼议牵涉到整个‘孝道’的问题，在礼仪上，建家庙变成表达‘孝道’的办法。所以大礼议不单是朝廷里的斗争，而是整个祭祖礼仪上的变化。这样一来，嘉靖年间宗族的变化可以解释了。从这个方向去想宗族发展的问题，我连贯到嘉靖年间魏校在广东禁‘淫祠’的活动，憨山德清以后在广州复兴佛教的影响，等等。当然，每一个发现只是问题的开始。注意到大礼议对我的冲击，是因为我们60年代后期念大学的人，在研究方向上找农民斗争来作对象是当年反潮流的表现。发现宗族制度演变的因素不只在民间，而同时在朝廷的政治，使我知道研究社会史不等于逃避政治史。在研究宗族的同时，需要面对族群问题的研究，这个感觉更明显。我在新界遇到的族群问题只是本地人、客家人、水上人的分别。在《宗族作为文化的创造》一文中，我开始注意瑶族的族群认同。在我的学习背景上，有几件有关的事情可以一提。其中，应该说明萧凤霞对族群认同的问题比我敏感。她在研究水上人(也有称为蜑家，但这是个对水上人没有礼貌的名词)的时候，已经注意到‘水上’的概念，是反映他们没有入住权。珠江三角洲沙田开发的历史，包括水上人和陆上人对产权控制从而产生的身份分别。我对于瑶人认同的观察，只是这个论点的伸移。另外，在我离开中文大学的前后几年，族群变成中大人类学系的一个研究重点。对我尤其是有影响的是第一次瑶族的讨论会。这是我头一次接触到《过山榜》一类的文书。详细不要说了，《过山榜》是瑶族用汉文记载其迁移和入住传说的文件(我读到的《过山榜》部分是参加会议的国内团体带到香港来的，另百鸟芳郎编的《瑶人文书》是饶宗颐教授借给我的，特此致谢)。这个故事的流传对我的研究很有作用，是因为在形式上，它和珠江三角洲尤其是南海、顺德一带普及传授的珠玑巷故事很相近。瑶人应用汉字书写的礼仪，和传录《过山榜》令我感到诧异。《过山榜》与珠玑巷故事同源而意异，我在离开香港前发表的《宗族作为文化的创造》开始注意，但是瑶‘族’所以为‘族’的来龙去脉，则在来到英国后，参加族群历史讨论会所写有关明代瑶乱的文章才弄清楚。我离开中大后，1990年来到英国。在英国的生活与在香港很不同，不用多说。可以一提的是在这里，指导研究生的时间比较多，回到珠江三角洲访问或坐在广东省图书馆的时间非常难得。在教学方面，我在香港是讲西洋史和中国近代经济史，来到这里需要讲中国近代史，这个转变令我必须掌握新的资料。也是来到这里才发生的事，就是对香港史比较多注意。其中包括编著《香港史资料，社会编》，也包括替香港公开大学(当时还是学院)编香港史课程。香港史和近代史对我的城市历史研究很有作用，不过这里不用再提。与华南宗族研究特别有关系的工作则是与学生的共同研究，到了英国以后才开展的台湾原住民研究，和在90年代蔡志祥兄组织的华南研究考察。台湾原住民研究计划不是我个人的研究计划，而是我们学系中文部的研究计划。计划由我负责。这个计划得到台湾顺益原住民博物馆和台湾大学历史系支持。1995到1997三年间，每年暑假我们一群人到台湾去大概一个多月；每年也有台湾学者到牛津大学讲学。我从这个关系认识了研究台湾史的黄富三、吴密察教授，和吴密察兄由此合作到其他项目。也因为这个项目，我比较多留意台湾人类学者的著作。台湾人类学和台湾史的著作不容易读。我们对台湾地理不熟悉的人，很难同时照顾多个不同地点的详细描述。我是在这几年，有机会在台湾各地跑过，才开始不觉得这些宝贵和详尽的研究很陌生。同时注意台湾原住民和瑶族，很容易发现两者的差别在定义而不在社会的实质。现在台湾有强烈原住民身份的人，是清朝称为‘后山’地区(即中央山脉以东)的居民。他们不认为自己是同一‘族’的人。现在应用‘九族’的概念，也是日本统治下改过来的。他们认为‘九族’之中每一族的语言都不同，在有些‘族’里，一‘族’不止说一种语言。以人口来算，说同样语言的人数不过是几万。比较来说，在广东或广西，瑶族所包括的人口就比这个数目大得多。尽管在香港开会的时候，瑶族的代表解释瑶族包括不止一种语言而是三种语言，每一种语言的范围都比台湾原住民的语言范围大。什么是一种语言是个有趣的问题。这两个地区的分别，表示谁跟谁算是同一族，是个历史定义的结果。以台湾来说，南部的‘族’基本上是清代的政治单位。北部的‘族’是迟与外界接触的后果。瑶族是个‘族’，则是明代税收的定义。瑶，就是在明初在广东和广西没有参加里甲登记，也没有受‘土司’所管理的人。也就是到了天顺/成化年间，受到广西土司和登记在里甲内的‘民’所攻击的人。来到英国后，我另一个发展方向是研究商业史。我一直对中国商业史很有兴趣。在中大教中国近代经济史的时候也常提到。在1986年，得黄宗智教授邀请，到加州大学洛杉矶校讲一个学期课，晚上无事做，把中国经济史课程的讲文写出来，才比较清楚多年来讲课时的论点。(这个经验教训大学当局，除非教师有时间消化讲课的内容，否则不能有系统地授课)。来到英国后，1993年，蔡志祥兄找我到香港科技大学作专题演讲，我选了商业史的题目，结果讲了三次，后来科技大学华南研究中心以讲题《中国与资本主义》为题把它出版。我认为《中国与资本主义》是我发表过最好的文章。我的论点大概是，中国早在十六世纪已经有资本主义，不过，明代朝廷把资本主义废除，走到‘官督商办’的路上。代价是中国没有发展到集资的机构(例如银行)，所以到十九世纪后半期，需要大规模投资的时候，没有投资的架构。二十世纪的历史，充分表现出这个架构对经济发展的重要性。到清末公司法出现以后，这个局面才开始改变过来。表面来看，商业史跟宗族研究没有什么大的关系。但是，完全不能这样说。中国商业制度史，绝对是宗族制度史的延续。现时，中国商业史，太注重商品的流动，而忽视了令商品可以流动的制度。我们知道田产可以买卖，但是我们不问需要什么制度存在，田产才可以买卖。我们知道田产买卖应用契约，但是我们对应用契约的环境毫不敏感。商业史上关注的问题，不只是那种商品运到那里出售。商业之可以能够产生，有赖集资、信贷、会计、管理、汇兑等多方面的运作。我们从中国传统重农观点出发，也太注重工、农、商之分歧。从集资到利润分配都是商业史需要研究的过程，不论利润来自手工业作坊还是农田。既然粮食是商业的最大宗贸易，田产买卖、田地开垦、甚至租佃关系都有商业的成分。大规模商业需要集资，风险大的商业也需要集资。明清社会没有保障商业经营的法律，所以商业经营需要依靠法律以外的途径。西方历史也曾经过这个过程：中古时代，最重要的集资机构是修道院。这些机构管理来往欧洲与中东的主要道路，为旅客提供旅馆服务。明清最大的集资机构是庙宇和家族。在公司法还未出现的年代，在珠江三角洲，这些机构控制田产和墟市。多姓管理的财产，采取共同建庙的办法。不用另写合同，共同建庙和拜祭就是合同。换句话说，合同不是用文字写出来，而是在礼仪活动演出来。同姓的社团，可以利用宗族的礼仪来共同控产。我在《宗族作为文化的创造》一文中讨论广东省图书馆藏《南海区氏族谱》的契约性。这本族谱记载了区氏一房于乾隆28年与其他几房成立祖先山坟的一张合同，说明房与房之间的宗族关系与合作祭祀相辅成。我还在香港工作时写的另一篇文章《以宗族作为商业公司：中国商业发展中的保护制与法律的对立》把有关的问题说得更详细。所以，到了英国后思想上的转变，可以说是兴趣比较多面化。其中，与华南会的成立和蔡志祥兄的努力很有关系。我怀疑我们从香港研究出发的几个人，在1990年以前，都是比较狭窄。我们一直以来研究香港新界及珠江三角洲，对其他地区没有很多了解。1995年出版我和萧凤霞合编的《脚踏实地：华南的地缘》总结了我们当时多人的研究。书的题目有两方面的意义。一方面把地域关系放到主体上，另一方面我们强调把文献和田野研究结合才是‘脚踏实地’。成书的时间比出版早了一两年。大概这本书还在编的时候，蔡志祥兄成立了的华南研究会，开始创办暑期的会议和田野工作坊。我怀疑田野工作坊开始于陈其南兄还在中大时候想出来的办法，就是组织在这方面合作的人到所研究的地方开会。在珠江三角洲开的会，我参加了在佛山和潮连开的两次。风气做开来，这些会对我很有作用。通常开会的几天，包括田野考察。我以为的工作坊作用不在单靠几天时间来作访问，最主要的作用就是由研究这个地区的学者，带领参观他们研究的领域，同时讨论他们下的结论和应用的材料。到过这些地方，有利于以后参看有关这个地方的材料。我是在这些情况下，有机会得郑振满兄和丁荷生兄邀请到福建莆田参观，得陈春声兄和蔡志祥兄带队到潮州，梁洪生兄和邵鸿兄由粤北南雄带到江西流坑村和吴城镇。我也应该说，在牛津，宋宜明在福州的研究，还有张小军对杉洋的研究也让我有机会认识一点那边的历史。加上到了台湾几次，得到吴密察兄引导去参观台南，我的视野有所扩展。学者交流最好的情况是既有共通的兴趣，又没有竞争的心态。我们这群人在学业上的交往，从没有出现感情上的冲突。我感觉到我们这群人，有条件去闯新的领域。我对这个新领域的概念，是一个脚踏实地的社会史。我对研究这个社会史的方法概念大概是这样子：在珠江三角洲，基本上我们掌握了明代宗族制度几个主要的演变。在明初，通过里甲制度政府承认了地方社会；通过家庙的兴建，族谱的传播，宗族变成了社会上的核心机构；宗族再从核心的地方机构演变为田土开发的控制产权机构。在年份上，里甲发展，主要在明初到黄萧养之乱(约15世纪中)，家庙的兴建开始在嘉靖(16世纪中)。我既然假设里甲是宗族制度的前身，所以应该找不同的地方，探讨由里甲演变到宗族的过程，从比较中了解这个发展的通义。我们研究莆田、潮州和珠江三角洲三处，刚好可以做这个比较。这个方法没有真正应用，因为事情发生得很突然，比我们最丰富的想象更奇怪。需要先提及沈艾娣的论文。沈艾娣是在我到了牛津第三年的时候来当研究，有兴趣民国时期的礼仪。我当时开始考虑礼仪与法律的分别，她的研究给我很多启发。民国礼仪的变动，反映出礼仪对普罗大众的行为改变的影响。也反映出我们研究的明初以来一直在创造的礼仪，到此为止已经告一段落。我有兴趣的历史故事，现在有头有尾，应该可以写出来。另一个思想冲击需要说清楚的，是我有兴趣礼仪的历史，一来因为农村宗教的兴趣，也因为宗族的演变，包括了礼仪的成分，但，同时也因为哈伯马斯的著作开始在外国研究中国史的同行中有很大的影响。哈伯马斯在学术界的影响，与苏联东欧势力范围瓦解很有关系。西方学者从他的言论，取了CIVIL SOCIETY(民间社会)的名词，以为这个先决条件可以导致民主制度的发展。所以我们，尤其是在美国的同行，特别注意中国有没有民间社会这一回事，也因为他们以为民间社会受绅士的领导，以及绅士的领导与明末清初慈善事业发展有关系，所以用了这些论点来支持清末城镇绅士阶层演变的重要性。辜且勿论清末的演变与新政有关系(中国整个社会观改过来由此开始)，我以为不谈乡村宗教活动，单而以绅士的慈善活动来代表民间社会接近离谱。更甚的是，整个讨论根本脱离了哈伯马斯的论点。他的论点比拿我们以前叫‘自愿团体’(VOLUNTARY ASSOCIATIONS，例如慈善机构)来当民间社会更重要。他说，‘社会’是个概念，创于十八世纪，是读书人用来应付皇帝的工具。‘社会’这个概念，源於科学革命以后自然规律的确认。假设人与人的关系都有自然规律，这个东西叫‘社会’。中国读书人也相信自然规律，不过他们没有把人与人的关系描述成‘社会’；从大礼议的过程可以看出，他们认为这个东西叫‘礼教’。礼仪是中国历史上人与人关系的根据，好象社会就是西方历史上人与人之间的关系的根据。所以，谈民间社会谈绅士不谈宗教，谈到绅士离开他们对礼教的观念不谈，而谈他们搞慈善，完全是牛头不答马嘴(从这里另外一个思想上的线索，就是‘社会’的概念怎样跑到中国来。有关这个问题可以看ARIF DIRLIK的著作。我看了以后，和好朋友吴茂生决定需要研究‘中国的普罗大众’-- COMMON MAN，恐怕没有一个好的翻译词--很可惜，我们写了一章以后，他已经去世。书还是需要写出来)。就是大概这些时候，有一次到广州，刘志伟兄很高兴跟我说，刚和陈春声、萧凤霞他们到过莆田(忘了蔡志祥兄有没有去)，气了郑振满兄一把。因为一直以来，听他们说，看他们的著作，莆田好象也是和珠江三角洲一样有祠堂，有宗族制度。谁知，振满兄把他们带到某祠堂，里面什么神位都有，连和尚也有一个(后来我也有机会到了这个有和尚像的祠堂。它不是一个家庙，是个宋代开始比较普遍建在墓地旁的祠堂，附近还有一所可能就是宋代功德祠演变过来的佛寺)。他怀疑莆田主要的地方机构根本不是祠堂，而是建得比祠堂更宏伟的庙宇。他也说了，很可能这是因为莆田开发早的缘故。在宋代建立地方机构，根本不会建祠堂。这个解释非同小可。它就是我们找了多年地方社会建构的道理。假如我们需要谈理论，这个就是我们多年来研究的理论。出发点可能还是在弗里德曼和华德英，不过到了这一步，我相信我们可以说我们的理解已经超过他们可以想象的历史。把刘志伟的话换了来说，地方社会的模式，源于地方归纳在国家制度里面的过程。国家扩张所用、地方社会接纳的理论，就是地方社会模式的根据。循这一方面来走，我们了解一个地区的社会模式，需要问两个问题。一个是这个地方什么时候归纳在国家的范围？第二,归纳到国家范畴的时候，双方是应用什么办法？莆田与珠江三角洲的分别就在这里。南宋把地方归纳到国家的办法跟明代不同。南宋应用的办法，是朝廷承认地方神祗。明代的办法，开始是里甲，后来是宗族礼仪。南宋的转捩点，需要注意劳格文兄有关宋代朝廷由茅山道教转变到龙虎山道教与其地方礼仪的影响。所用，莆田的发展，包括南宋朝廷加封地方女神天后，到了明代，有加封的神祗演变成国家祀典的部分，所以清除淫祠没有把他们摧毁。反过来，明代的珠江三角洲，嘉靖年间，一方面经历了反淫祠的活动，另方面接受了建家庙的宗族标志。所以，珠江三角洲的村落，明显的受到以家庙式的建筑物为核心的活动的领导，而在莆田，不是宗族没有兴起，而是宗族制度只是加在一个现有的神祗拜祭制度上面，而尤其是这两层的礼仪混在同一个建筑物的标志里面。在这个概念之下，我们研究这些不同地方的人，曾于1995年齐集牛津开会，决定了编三本书：郑振满和丁荷生写莆田，陈春声和蔡志祥写潮州，刘志伟、萧凤霞和我写珠江三角洲。目前为止，还未写出来。想起来惭愧。书还是需要写出来。我也认为我自己需要把珠江三角洲的社会史更详细地写清楚。但是，这两年开始，我还有另外的打算。三年前，我五十岁的时候，想到以后的研究计划。有一方面的意念是很原始的：我感觉到不能一辈子只研究华南，我的出发点是去了解中国社会。研究华南是其中必经之路，但不是终点。从理性方面来想，也知道现在是需要扩大研究范围的时候。从华南的研究，我们得到一个通论，过来的工作就不是在华南找证据。我们需要跑到不同的地方，看看通论是否可以经起考验。需要到华北去，看看在参与国家比还华南更长历史的例子是否也合乎这个论点的推测。需要跑到云南和贵州，看看在历史上出现过不同国家模式的地区(我是指南诏和大理)，如何把不同国家的传统放进地方文化。我们不能犯以往古代社会史的错误，把中国历史写成是江南的扩大面。只有走出华南研究的范畴，我们才可以把中国历史写成是全中国的历史。我就是这样决定，现在是我终结我研究华南的时候。后来的学者可以比我更有条件批评我的华南研究。我倒希望他们不要停在那里。他们必须比我们这一代走更远的路。我们最后的结果，也不能是一个限制在中国历史范畴里面的中国史。我们最终的目的是把中国史放到世界史里，让大家对人类的历史有更深的了解。

原载《学步与超越：华南研究会论文集》，香港文化创造出版社2004年3月

科大卫(David Faure)和刘陶陶(Tao Tao Liu)主编的论文集《中的城镇和乡村:身份与透视》所探讨的主要问题是中国人如何通过城镇或乡村这样的标记来突出自己的特征.这本书乃是海内外10位学者共同合作的结晶,文章均为以"中国历史上的身份"为主题的第二次学术研讨会的会议论文,此前第一次研讨会的论文结集出版了名噪一时的论文集《统一与分化:中国的地方文化和身份》.1在《中国的城镇和乡村:身份与透视》出版以前,牟复礼(F. W. Mote)和罗威廉(William Rowe)等西方学者分别通过作为行政中心的都市和商业中心的市镇的个案研究,重新审视了马克斯·韦伯在西方经验下作出的城乡之间存在着鲜明对立的论断,中世纪的欧洲城市大多
是由农村组成的汪洋大海中的一座座孤岛,将传统中国的历史情境运用异域理论资源进行理解需要相当地慎重.牟复礼在1970年代研究明代南京和苏州的著名论文中得出结论,中国社会不象西方社会那样城乡之间存在尖锐的对立而是表现出连续性.换言之,明代既没有出现城市财富独占式的集中,也没有显现出城市建筑的独特性;实际情况是苏州城墙以内具有
乡村生活的一面,正如都市生活的侧面与郊区的农村差别不明显.牟复礼没有否认某些城市的行政中心地位,但他指出都市生活并不受前者的制约.2罗威廉在其有关汉口的两本著作中,关注的是像汉口一样的商业市镇而非作为治所的府州县城,突出了县级以下市场中心的重要性.县城不一定是商业中心,市镇也不一定是行政治所.然而,牟复礼和罗威廉研究的
旨趣主要集中于城镇本身,对城乡关系问题只是附带地加以讨论.3科大卫和刘陶陶主编的《中国的城镇和乡村》企图突破以往学者或过于注意市镇或只关心农村聚落的"偏科"现象,打算在城市史和乡村史研究之间架起一座理论桥梁. 在导言部分,编者将城乡分别对中国历史上身份认同的影响作了大致的时代划分.在明清时期,城乡分别不是个人身份的明显标记,直至20世纪早期,区分城乡的地方自治作为社会变迁的动因,导致将农村视为落后之源的观念开始萌动.1920至1930年代,农村落后观反过来影响了社会学家对中国社会的理解.1949年以后实施的户籍制度从根本上改变
了中国社会结构,它将社会划分为刻板的阶层,并把不同的人群贴上"工人"或"农民"的标签。  
    第一章至第四章重点讨论了明清两代的城镇与乡村.戴瑞·伯格(Daria Berg)通过考察晚明小说《醒世姻缘传》中所描述的17世纪的中国城市,认为传统士人向往的"田园乌托邦"是根本不存在的,它随着乡居者的入仕而名存实亡.不真实的乡村生活制造出城乡连续的假象.在晚明文人的眼里,商业社会侵蚀了传统的社会等级,逃遁世俗,追求美丽的自然风光,成为他们找寻社会和谐的权宜之计. 赵世瑜从庙会这种既存在于城市又存在于乡村的活动着眼,探讨明清以来的人们是如何看待城市与乡村的.他认为,尽管中国的城乡关系与西方存在区别,但城市和乡村对各自的界限还是有所区分的,它们各自都拥有自己的崇祀对象,并通过各自的庙会来整合自己的社区.这种城乡差异实质上是等级关系的表现,"城隍下乡"和城市庙会的"乡村化"隐喻着乡村对城市统治关系的挑战.正是由于城乡之间存在着本质上一致的文化,不同的仅仅是行政区划上的支配关系,城乡区别才更多地体现在社区界限的意义上.
    科大卫选取乌青,濮院和南浔三个江南市镇为案例,试图将华南的"佛山模式"4推广到江南.他认为,士绅在市镇里比在繁荣的商业城市更容易确立自己的支配地位.在南京和苏州这样的特大城市中,尽管存在不少"望族",但没有一个家族处于统治地位;相反,在市镇一级,权力多由一个或数个家族支配.科大卫将家族在江南市镇确立支配(rise of the lineage)的时间追溯到元明之际.至16世纪,随着新迁入市镇人口的增加,土著家族和暴发家族之间的矛盾加深,这集中体现在镇庙控制权的争夺上.由此多姓共同支配市镇的格局开始确立,士绅阶层逐渐取代家族介入市镇管理.在士绅们的理念里,商业一直被加以抑制,

      1    城乡一体的文化传统得到更广泛地支持,理想的行政统治可以从帝王下达到普通农民;他们通过采用国家话语,将地方权力牢牢把握在自己手中.然而,将商业中心纳入以征收为主的行政管理制度中并不符合事实,实际情况是,不仅村民即便是城镇居民也不能视而不见城镇相对于农村的优越地位.
    亨利塔·哈里森(Henrietta Harrison)以近年来在学术界引起过广泛关注的刘大鹏的《退想斋日记》为主要材料,从一个居住在山西省太原县赤桥村的乡绅眼中透视清末民初的城乡关系.刘大鹏身处一个城乡平衡剧烈变动的时代,传统的城乡关系行政理念被一种全新的"地方感"所取代.在县一级,这种替代并不明显:由赤桥村和其它村庄组成一个乡,在由数个乡组成一个县,而县不代表由具有严格边界的一个一个乡构成的抽象实体,仅仅象征着地方官和衙门所在的城市.在作为省会的太原,尽管权力和各级官员在那里汇聚,西式建筑和经济技术也慢慢影响着居住在太原城里的市民的观念和生活,但太原周围的农村却缺乏秩序,乡民们对时局变化态度冷漠. 
    自19世纪下半叶取代苏州成为长江三角洲的商业中心后,上海逐渐产生出庞大的工人阶级和资产阶级队伍,近代城乡二元分割的图像亦多以上海作为主要参照.本书的第二组五篇论文的主题主要围绕19世纪末20世纪初的城乡格局展开. 伊丽莎白·科尔(Elisabeth Koll)剖析了位于南通唐家闸村的大生纱厂的组织形式.大生纱厂从农民中招工,农民工人却没有真正融入工业文明.在纱厂工人心目中,工业文明虽然可以化约为厂规厂纪,严格的作息时间和劳动分工乃至厂门口的时钟塔楼,但大生纱厂的8000名工人一直被分为泾渭分明的两类,百分之五为管理人员,工程师和熟练工人,从南通以外的地方主要是上海招聘而来,居住在由厂方提供的专门的宿舍大院中.剩下的大多数人为来自附近农村的非熟练女工,她们一边在厂里上班,一边在她们自己的田里耕作.尽管两项工作对于她们的生计同等重要,但这些工人更愿意将纱厂里那份工作视作自己的"主业",将种田看作"副业".大生纱厂的创办人张謇曾在工厂专门修建了一座公园,不是一般工人和村民所能享用的,而是住在宿舍大院里的人的"专利".唐家闸就这样笼罩在大生纱厂的阴影之下,种田被迫沦为次要的乃至落后的作业.

        然民国初年城市的社会政治面貌发生着巨变,但卢汉超提醒我们不能高估这些变化而忽略都市中的"传统延续".构成旧上海的不仅仅是那些我们已经习惯阅读的内容,我们更应该关注小市民和城市贫民群体的生活工作状况:繁华马路的背后是拥挤破烂的里弄,高楼大厦遮盖不了潮湿阴暗的棚户区.作为第一个引进现代卫生制度的中国城市,大多数市民无缘抽水马桶;能够方便享用各种美食的上海人,早餐却一直与开水泡饭为伍.从乡下来上海淘金的无论人力车夫还是乞丐,在很大程度上都是为了逃避乡间的贫困,这使20世纪上半叶上海的市民日常生活仍具有相当多的农村色彩,而与17世纪的苏州完全两样.

        马敏关注的问题为晚清时代是否存在一个缘于西方历史经验与理论资源的"市民社会".他利用苏州商会档案揭示了苏州商会的"官督商办"性质.商会在政府的资助下办理消防队和地方治安这样的城市公益活动,进而将所有其他民间自发组织合为一体,这些活动表现出公共领域的扩张和国家同地方士绅的合作.此前马敏和朱英曾经共同提出"在野市政权力网络"的概念,认为这种网络具有"潜在的地方自治政府","独立社会"的发展倾向.无论实体化的"市民社会"在苏州是否真的存在,晚清地方自治背景下的苏州商会与传统会馆公所在性质和功能上的剥离是不容轻易否定的,这至少显示出城镇较周围农村更出色的组织能力.马敏无意挑战传统社会城乡一体的观点,但是,他指出,清末自治按照人口划分乡和城镇,从法律上和行政上改变了城镇和农村认同的格局."市民社会"的兴起更多地是出于城镇精英自我意识的加强.从这以意义上讲,清政府不知不觉参与了20世纪初的城乡转型过程.

       叶凯蒂(Catherine Yeh)在翻阅了绘制于19世纪的各种版本的上海地图后,发现直至1880年代,华界和租界之间相知甚少.1817年的中文地图标注了县衙门和城隍庙的位置,1853年的西文地图标只注了教堂,却将县城完全剔出,黄浦江被置于上海最突出的位置.按照叶凯蒂的说法,造成上海中西社区分离的主要因素出在中国方面.1880年代以前,中国游客到新奇的租界一直被压制,访问租界被认为是冒险行为.1884年,《申报》的主办者
英国人欧内斯特·麦吉尔(Ernest Major)绘制出《上海县城厢租界全图》,把华界和租界放在同一张地图上.在此之前九年,中国人冯卓儒也曾绘出完整的上海商用地图,难怪叶凯蒂将上海地图的最终绘成称作"商业革命的胜利".
2    刘陶陶以现代小说为素材,将研究的地域扩大到上海以外的其它沿海城市——天津,北京和广州.他强调,被沿海大都市吸引的不仅有人力车夫和乞丐,也包括以作家为代表的新型知识分子.后者不单单为了求职,也为了追求新文化.随着传统的上升阶梯被废除,新型知识分子在接受了昂贵的西式教育之后发现报效无门.由于缺乏必要的政治讲坛发表见解,严格的审查制度也禁止着他们的非份之想,他们不得不借助新闻媒体对时局施加有限的影响.鲁迅的小说有严重的城乡分割倾向,茅盾,夏衍和丁玲通过控诉地主和资本家的剥削也纷纷加入到这一行列中.鸳鸯蝴蝶派小说以揭示都市文人的世俗生活著称,到了老舍,则完全抛开农村题材,专心写他的北京话小说.对于民国时期的作家为何偏爱城市,刘陶陶除了将其归结为现代化情节在起作用外,强调新式文人对自由自在的城市生活更具有精神上的归属感的因素也不容忽视. 1949年以后,严格的户籍制度使城乡二元格局最终成为现实.而1980年代以来小城镇的发展,则显现出传统城乡关系的某种复苏.

      萧凤霞(Helen Siu)以位于珠江三角洲的小榄镇为例,回顾了经济改革以后当地乡镇企业蓬勃发展的历程.她试图通过小榄经验告诉我们,市场的复兴不会导致"自由化",相反,传统的文化遗产会对经济增长起到意想不到的作用.1994年,萧凤霞亲历了一次历史悠久的小榄菊花会.按照原先菊花会的传统,拜神祭祖活动必不可少。然而,萧凤霞在现场并没有发现人们舁神巡游的场面,庙宇,宗祠不再卷入人们的欢庆仪式中,代之以纯粹的商品交易.随着外来移民的不断涌入,一个根植于乡土的"新小榄"应运而生.
    《中国的城镇和乡村:身份与透视》这部论文集的出版,对明清以来城乡关系史的研究无疑具有重大的推动作用.无论从选题还是作者的研究背景上看,整部书都体现出多学科多视角的丰富介入.研究者不再仅仅以城市为中心,已开始注重以乡村世界为出发点探讨城乡关系,例如哈里森和科尔的研究.尽管如此,仅仅凭一本会议论文集,就想涵盖明清以来城乡关系的所有问题,显然是不切实的.全书作者大多没有摆脱"城市中心观"的窠臼,以城市特别是上海这样的"特殊城市"为主要研究内容,来讨论近世城乡的二元格局,多少有隔靴搔痒之嫌.实际上,城乡一体还是城乡分割,都是相对而言的.用两分法来剖析近世的城市与农村是过于简单的和不适宜的.正如编者在《导言》中所说:"城乡区分的观念一直外在于中国传统思想,即便今日也仅是部分融入中国社会而已".对于具体的研究者来说,打破城市史和乡村史研究的二元格局具有同样重要的意义.我们期待更多的学者加入到城乡关系史研究的行列中来.

1 Tao Tao Liu and David Faure eds, Unity and Diversity, Local Cultures and Identities in China, Hong kong:
Hong Kong University Press 1996.
2 [美]牟复礼:《元末明初时期南京的变迁》,[美]施坚雅主编:《中华帝国晚期的城市》,中译本,中华书
局2000年版;Mote, Frederick W. , 'A millennium of Chinese urban history: form, time and space concepts
in Soochow', Rice University Studies1973, 59:pp35—65.
3 Rowe William T. , Hankow, Commerce and Society in a Chinese City, 1796—1889, Stanford: Stanford
University Press1984;Hankow, Conflict and Community in a Chinese City, 1796—1895, Stanford:
Stanford University Press1989.
4 David Faure, 'What made Foshan a Twon The evlution of rural-urban identities in Ming- Qing China',
Late Imperial China 1990., 11:pp2:1-31.
5马敏,朱英:《传统与近代的二重变奏——晚清苏州商会个案研究》,巴蜀书社1993年版.
David Faure,Tao Tao Liu(eds.)Town and Country in China:
Identity and Perception
Wu Tao
收稿日期:2003-05-31
作者简介:吴滔,中山大学历史系博士后.